УСТЯН АРТУР РУСТАМОВИЧ КАНДИДАТ ПОЛИТИЧЕСКИХ НАУК АРМЯНСКОЕ АНТИХАЛКИДОНСКОЕ ПРАВОСЛАВИЕ И ЕГО ПОЛИТИЧЕСКАЯ РОЛЬ (политологическая историко-религиозно-философская реконструкция) На протяжении многих веков не было необходимых в первую очередь политических условий для всестороннего научного изучения процесса возникновения и развития армянского христианства. Только к концу XX века наметились необходимые условия для научного политологического исследования в частности армянского православия как особой ветви христианства. При этом нет никаких сомнений, что вопрос армянского православия – это вопрос сугубо политический. Тем не менее, религиозные аспекты армяно-православного политического вопроса крайне важно рассмотреть для всестороннего понимания сути философии армянского православия. Для этого необходимо уделить особое внимание двум вопросам: а) взаимозависимости христологического догмата армянской церкви и Халкидонского собора (прозванного «собачьим»1) и б) иконопочитание и иконоборчество армян или Армянской Церкви. Подобный подход в то же самое время невозможен без регионально-глобальной историко-политологической (геополитической: геоисторической, георелигиозной) ретроспективы событий той эпохи, позволяющей понять и осознать условия, на фоне которых зарождалось армянское христианство, и намечался будущий раскол 451 года. Необходимо при этом учитывать не только религиозно-догматические особенности развития христианской церкви и в частности армянской, но и политико-генеологическую особенность развития как самого христианства в целом, так и регионально-глобальную взаимосвязь взаимоотношений ведущих государств мира в регионе Малой Азии-Армении-Ближнего Востока. Поэтому рассмотрим политическую предысторию христианства, а затем с философско-политологической точки зрения рассмотрим как христологический догмат, так и роль Халкидонского собора в расколе восточного христианства. Если рассматривать реальные факты, сохраняя хладнокровие и не поддаваясь оптическому обману, поддаваясь которому мы воспринимаем непосредственно окружающие нас предметы в увеличенном виде, вырабатывается совершенно иное убеждение2. Итак, Восток для Рима (а затем Византии) был точкой опоры для своего могущества3. Важно учесть, что данный факт сложился намного ранее того, как Константин перенёс столицу в Византий, то есть на Восток, который к тому времени уже сложился как центр политической власти, индустрии и богатства, в основном именно там, причем как раз в областях со «старой цивилизацией», проявляется техническое мастерство, художественная плодовитость, мудрость и, наконец, наука4. В то время как Греция, обедневшая, униженная, истощенная, влачила жалкое существование, Италия обезлюдела и была не в состоянии себя прокормить, а другие провинции Европы едва успели выйти из состояния варварства, Египет, Сирия, Малая Азия и Армения, давали огромные урожаи, которые обеспечивали им мир с римлянами. Их промышленные города продолжали и развивали все традиции, создавшие их былое величие5. Экономическая активность этих важных стран-производителей и экспортеров соотносилась и с более интенсивной интеллектуальной жизнью. Они преуспевали во всех профессиях6, а Армения ещё и в воинской профессии, и их превосходство бросалось в глаза даже недружелюбно настроенным римлянам. Волею судеб, Рим, опиравшийся на силу своих армий и созданную им правовую систему, подпал под моральное влияние более развитых народов, даже притом, что долгое время сохранял свой политический авторитет. С этой точки зрения в общих чертах история империи в течение трех первых столетий нашей эры характеризуется как «мирное вторжение» Востока на Запад7. Этот факт становится еще более очевидным по мере детального изучения различных аспектов римской цивилизации и феномена проповеди восточных культов на Западе8. Подражание Востоку проявляется в политических институтах9, а перенос столицы в Византий (Константинополь) и вовсе ознаменовал политическую победу Востока над Западом10, эллинистического армяно-парфянского мира над миром латинским. В области частного права, в которой оригинальность Рима неоспорима, а первенство неприкосновенно, эллинистический Восток сильно держался за свои древние юридические нормы, сопротивляясь унификации, которая так никогда и не была осуществлена. Более того, многие прославленные юристы были выходцами из Сирии – Ульпиан Тирский, Папиниан из Эмесы, постоянно возрастало, начиная с III в. значение Беритской правовой школы, пока, наконец, в V в. она не превратилась в самый знаменитый центр юридической науки?11 Тем не менее, с точки зрения Права Восток занимает лишь подчиненное положение, в других же областях его авторитет преобладает. Практический разум римлян, сделавший из них прекрасных юристов, мешал им быть глубокими учеными. Они мало ценили чистую науку, к которой были малоспособны, и можно отметить, что повсюду, где устанавливалось их прямое владычество, ею переставали серьезно заниматься. Великие астрономы, великие математики, великие врачи, в большинстве своем являются выходцами с Востока, как, например, великие творцы и защитники метафизических систем Птолемей, Плотин, Порфирий, Ямвлих, Диоскорид и Галиен. Все эти науки также оказываются пропитанными восточным духом12. Такие древневосточные (древнеармянские) науки как астрология (наука о звёздах и планетах) и парапсихология (наука, изучающая паранормальные психофизические явления) признаются лучшими умами. При этом астрология была не только наукой, но и искусством, совершенно также как и медицина. Философия все больше и больше стремится черпать вдохновение у сказочной мудрости Халдеи и Египта13. Греческая логика умудряется гармонично сочетать метафизические традиции армяно-халдейского жречества. Так же как и науку, литературу развивают главным образом люди восточного происхождения. Нередко приходится обратить внимание на то, что почти все писатели, которые при Империи слывут наиболее чистыми представителями греческого духа, имеют отношение к Малой Азии, Сирии или Египту. Ритор Дион Хризостом происходит из Прусы в Вифинии; сатирик Лукиан, из Самосаты в Коммагене на евфратской границе. Можно было бы перечислить множество других имен. Начиная с Тацита и Светония и до Аммиана мы больше не находим ни одного талантливого писателя, который бы увековечил память о событиях, происходивших в мире в его время, на латинском языке, однако в Вифинии трудится над историей римского народа Лион Кассий из Никеи14. Что характерно, бок о бок с этой греческой по форме литературой возникали, возрождались и развивались другие направления: египетское и армяно-арамейское, язык которого при Ахеменидах служил международным языком внутренней Азии благодаря Вардесану Эдесскому (язык образованных людей). Христианская проповедь, адресованная простому народу, завладела местными говорами и пробудила их от долгого сна. На берегах Нила, как и на равнинах Месопотамии или в возвышенных долинах Анатолии, она возвещала новые идеи на местных наречиях, а Древний Восток, повсюду, где эллинизм не полностью лишил его национальных особенностей, снова стал успешно отстаивать свою интеллектуальную автономию15. Этому подъему в языковой области соответствовало возрождение местного искусства. Сегодня кажется очевидным, что Рим не дал армяно-арамейскому Востоку ничего или почти ничего, а напротив, немало от него получил. Оплодотворенная в объятиях эллинизма, Азия в государствах диадохов произвела многочисленное потомство оригинальных произведений. Древние приемы, открытие которых восходит к халдеям, хеттам и подданным фараонов, были сначала взя-ты на вооружение завоевателями из империи Александра, которые изобрели богатое разнообразие новых типов, составивших самобытный стиль. Но если в течение трех веков до нашей эры гос-подствующая Греция играла роль демиурга, создающего живые существа из уже существующей материи, в течение следующих трех столетий ее плодовитость исчерпалась, ее творческий гений померк, и тогда древние местные традиции восстали против своей империи и восторжествовали над ней с приходом христианства. Попав в Византию, они там снова расцвели, и их влияние распространилось до самой Европы, где они подготовили возникновение романского искусства в период высокого Средневековья16. Итак, Рим был далек от того, чтобы заставить армяно-арамейский Восток почувствовать свое превосходство, напротив, он стал его должником. Рим уступал Востоку в точности и объеме технических познаний, в творческой одаренности, в умелости мастеров. Цезари были великими строителями, но часто при этом пользовались иноземными руками. Главным архитектором Трая-на, строителя пышных зданий, был сириец Аполлодор из Дамаска17. Армяно-арамейский Восток не только научил Италию элегантно решать архитектурные проблемы, вроде постановки купола на прямоугольное или восьмиугольное основание; они привили ей свои вкусы и пропитали её своим гением. Они сообщили ей свою любовь к роскошному декору и игре красок; они ввели в религиозную скульптуру и живопись сложную символику соответствующую их изощренному разуму18. Рост восточного влияния проявляется через воздействие великих производственных центров Востока, которое обусловило прогрессивные изменения в материальной культуре Европы19. Таким образом, важно с самого начала уяснить, что с какой бы стороны современная наука ни приступала к своим исследованиям, она неизменно констатирует постепенное замещение итальянской культуры азиатской. Она развивается лишь за счет усвоения элементов, заимствованных из неисчерпаемых запасов «древних цивилизаций»20. Эллинистический армяно-арамейский Восток воздействовал главным образом через людей и их произведения; он подчинил своему влиянию победителей-римлян так же, как позднее заставил склониться перед ним арабских завоевателей, став фактором цивилизации ислама. Однако ни в одной сфере его воздействие во времена Империи не было столь решительным, как в религии, поскольку именно оно, в конце концов, привело к окончательному разрушению греко-латинского язычества21. Вторжение армяно-арамейского Востока разрушившее древние религиозные и национальные идеалы римлян, не менее глубоко изменило общество и управление империей, предвещало и готовило конечную победу христианства22. Когда в IV в. ослабевшая империя раскололась на две части, подобно тому, как разорвалось бы коромысло перегруженных весов, этот политический развод лишь подвел черту под уже давно существовавшим нравственным разделением. Противостояние между греко-восточным и латинским миром проявлялось, в частности, в их религиях и в том, как в этом отношении воздействовала на каждый из них центральная власть23. Необходимо при этом обратить внимание на то, что со времён Александра Македонского, центр притяжения эллинского мира находился на Востоке, т.е. эллины были на стороне Востока как в культурном, религиозном, так и политическом планах. Данное явление произошло ввиду лимитрофности самой эллинистической культуры, носителем которой была армяно-арамейская цивилизация, ядром которой, в свою очередь, были армяне и парфяне Анатолии (Малой Азии). Армяно-арамейская цивилизация всей своей мощью душевно-духовной притягательности с начала нашей эры начинает особенно усиленно оказывать воздействие в религиозной сфере, как на эллинскую культуру, так и на Запад. В прошлом проникновение данной цивилизации было презираемым и медленным, но к концу I в., говоря словами Ювенала, Оронт вместе с Нилом и Галисом хлынули в Тибр к великому негодованию истинных римлян. Наконец, сто лет спустя, началось нашествие армяно-арамейских верований и концепций, которое едва не поглотило все то, что трудолюбиво строил греческий и римский гений. Какие причины спровоцировали, какие обстоятельства сделали возможным это духовное потрясение, отдаленным последствием которого стал триумф христианства, и почему в религиозной сфере влияние Востока проявилось с самой большой силой?24 Как и все крупные феномены истории, этот был обусловлен множеством воздействующих факторов, которые ему способствовали. Выделить же необходимо как сумму взаимозависящих факторов политические и социально-экономические силы, воздействовавшие на мощный религиозный процесс. Индустриальное и коммерческое преобладание армяно-арамейского Востока было очевидным; именно там находились главные центры производства и экспорта. Все более и более оживленная торговля с Востоком повлекла за собой появление в Италии, Галлии, в придунайских странах купцов, которые в некоторых городах образовывали по-настоящему крупные сообщества25. Особенно многочисленными были армянские эмигранты. Подвижные, бойкие, трудолюбивые, они приживались повсюду, где у них была надежда получить какую-то прибыль, и их колонии, разбросанные вплоть до севера Галлии, служили опорными пунктами для проповеди аревизма, точно так же как еврейские общины диаспоры – для проповеди иудаизма. Италия к обработке своих обезлюдевших полей привлекала рабов из Малой Азии-Армении (Фригии, Каппадокии и Сирии); а для исполнения функций прислуги в ее дворцах использовали армян, сирийцев или александрийцев. Кто скажет, какое влияние оказывали горничные из Малой Азии и Армении на состояние духа своих хозяек? В то же время оборонные и военные нужды вынуждали офицеров и солдат переходить с границы Евфрата (Армения) на берега Рейна или окраины Сахары, и повсюду они оставались верными богам своей далекой родины Армении. Административные нужды заставляли перемещаться чиновников и их прислужников, часто рабов по рождению, в самые далекие провинции. Наконец, легкость сообщения, возросшая в результате строительства удобных дорог, увеличила количество и дальность путешествий26. В результате необходимо возрастал обмен товарами, людьми и идеями, аревизм следовал за мощными коммерческими и социальными потоками, его укоренение на Западе было естественным следствием движения, которое влекло в малонаселенные страны Запада избыток населения из Востока – армяно-анатолийских городов и сел. Разумеется, эти рассуждения, которые можно было бы долго развивать, объясняют то, какими путями распространился аревизм на Западе. Понятно, что купцы служили его проповедниками в портах и торговых пунктах, солдаты – на границах и в столице, рабы – в городских домах, в сельских имениях и государственной администрации; но подобным образом мы в состоянии объяснить лишь средства и посредников распространения аревизма, но не причины его принятия римлянами. Иммиграция жителей Востока, и в частности армян, была достаточно значительной, и она была задолго до применения василевсами практики переселения армян на Запад. Причём необходимо иметь в виду, что переселялись не только лучшие умы Востока, ибо Рим давал всем великолепные политические, экономические, военные условия, с помощью которых только и была возможна самореализация мигрантов. Ввиду того, что мигрантами во многом были люди с психологией «солдата удачи» на Западе произошло снижение интеллектуального уровня, утрата критического духа сопровождалась падением нравов и удрученным состоянием духа. Но увязывать этот процесс-явление с религией аревизма опрометчиво и ошибочно. В этом можно убедиться, если обратить внимание на душевно-духовное состояние самих римлян, который был вызван не мигрантами и их верой, как многие западные учёные начала прошлого века полагают (например, Стюарт Чемберлен, Сик), а возможностью переселиться, которую им предоставлял Рим, в свою очередь заинтересованный в них как в важном военном и экономическом ресурсе. Нужда появилась тогда, когда собственные римские порядки деградируя, вызвали резкое снижение численности населения. Риму необходимо было восполнить этот пробел засчёт мигрантов с Востока, которые оказались к тому моменту гражданами Рима. Проще говоря, Рим «захлебнулся в водах Галиса и Евфрата», он не смог переварить то, что захватил ни в экономическом, ни в политическом, ни, тем более, в духовно-религиозном пла-не. Нельзя отрицать того, что морально-нравственная деградация Рима привела к тому, что души римлян, стали более косными, а нравы грубыми; в своей совокупности римское общество было самым плачевным образом лишено воображения, разума и вкуса. Оно впало в состояние какой-то церебральной анемии, будучи вдобавок поражено неизлечимым бесплодием, как в прямом, так и в переносном смысле слова. При этом Запад впал в цинизм и вёл гедонистический образ жизни. Поэтому для объективной оценки римской действительности той эпохи необходимо отказаться от давних заблуждений, согласно которым во времена римской империи Азия занимала второстепенное положение по отношению к Европе. Если триумф восточных культов порой и облекался в форму возрождения дикости, на самом деле в эволюции религиозных форм эти культы представляли более развитый тип, чем древние национальные верования. Они были менее примитивными и упрощенными и, если можно так выразиться, лучше оснащенными, чем древнее греко-латинское язычество27. Именно на это было выше уже указано и будет указано далее. Поэтому, это великое религиозное завоевание (нужно ли это, доказывать?) можно объяснить лишь причинами нравственного порядка: морально-нравственной бездуховностью римского образа и стиля жизни, падением римских нравов и общим разложением системы альтруистических душевно-поступательных межличностных связей и взаимоотношений между людьми на Западе римской империи. На этом морально-психологическом фоне происходили различные социальные феномены, основанные на индивидуальном выборе человека (в том числе в религиозной сфере). Римляне нуждались в новой духовной силе, которую получить, из собственных «недр», они не могли. В результате обращение к Востоку было закономерным итогом длительного нахождения в душевно-духовной прострации. К тому же римляне демонстрировали пристрастие собственного разума к астрологии и парапсихологии, в одинаковой мере, вызванное рефлексией и продолжительным и почти неосознаваемым действием смутных чаяний, которые порождают веру. Рождение нового идеала происходило в муках, и острая борьба продолжала охватывать души множества людей, обращение неофитов сопровождалось психологическим кризисом, трансформацией человеческой личности до самых ее глубин, и это справедливо главным образом в отношении восточной армяно-арамейской религии – аревизма. Родившись вне узких рамок Рима, аревизм развивался во вражде с ним и сделался ин-тернациональным, а значит, индивидуальным. Представление, некогда связывавшее набожность с городом или племенем, с родом или семьей, разрушилось. На смену всем античным объединениям людей приходят общины посвященных, все члены которых, откуда бы они ни происходили, считают друг друга братьями. В них бог, понимаемый как вселенский, принимает всех смертных как своих детей28. Принятие одной веры делало бедного вольноотпущенника равным, а иногда и более высоким, чем декурион или «знатный человек». Все подчинялись единым правилам, принимали участие в одних и тех же праздниках, в которых стирались отличия аристократического общества, родовые или партийные расхождения. Здесь больше не существовало расы и национальности, магистратов и отцов семейства, патрициев и плебеев, граждан и иноземцев, вместо этого были просто люди, а чтобы привлекать новых адептов, нужно, чтобы в центре внимания культа был человек и его возможности29. Таким образом, если аревизм завоевал не только народные массы, но и в течение более одного века элиту римского общества, надо думать, что он обладал могучей притягательной силой, что его содержание отвечало глубоким потребностям души и что, наконец, его оценивали выше, чем древний греко-римский культ30. Одна из причин победы аревизма в том, что он больше удовлетворял, в первую очередь, чувства и эмоции, затем разум, наконец, и это главное, совесть. Прежде всего, он сильнее воздействовал на чувства. Именно это его самая явная сторона. Никогда не было и не могло быть такой холодной, такой прозаической религии, как у римлян. Будучи подчинена политике, она видела свою цель, прежде всего в том, чтобы за счет строгого исполнения надлежащих обрядов обеспечить государству покровительство богов или устранить последствия их недоброжелательства. Она заключала с небесными силами двусторонний договор, из которого следовали взаимные обязательства: жертвоприношения с одной стороны и милости с другой. Её верховные жрецы-понтифики, которые в то же время являлись магистратами, руководили отправлениями культа с юридической дотошностью; все молитвы, в той мере, в какой мы их знаем, заключались в формулах, сухих и многословных, как нотариальный акт. Мелочностью своих предписаний сутяжническое богослужение напоминало древнее гражданское законодательство. Эта религия опасалась духовных богатств и благочестивого рвения. Она подавляла, при необходимости – силой, слишком живые проявления горячей веры, то есть все то, что не соответствовало тому степенному достоинству, которое приличествует отношениям civis Romanus (римскому гражданину) с божеством. Евреи разделяли с римлянами скрупулезное почтение к религиозному закону и древним формулам, «но правоверность фарисеев, несмотря на сухость их мелочных практик, заставляла сердце трепетать сильнее, чем римский формализм»31. Для того чтобы привлечь прозелитов, аревизм, не обладавший признанным авторитетом официальной религии, должен был приводить в движение чувства индивида. Он привлекал его, прежде всего не столько своей жреческой наукой, сколько волнующей прелестью своей мистерии, возбуждавшая надежду, очаровывавшая своей торжественностью своих празднеств и шумом сво-их процессий. Аревизм привлекал своими песнями и упоительными мелодиями, но главное – ука-зывал средства к достижению того счастливого состояния, в котором душа, освободившись от ге-донизма и цинизма («рабства телу») и избавившись от неравества и несправедливости («страданий»), вся наполняется психологической самоудовлетворённостью («восторгом»). Безусловно, имея мощный государственный ресурс, аревизм мог бы закрепить духовно-религиозный успех, не допустить извращения римлянами его сути, и, тем самым, самореализоваться практически. При этом самореализация предполагала бы построение государства на основе духовных ценностей и особенностей аревизма, а не наоборот, что произошло со всеми странами, последовавшими по «римскому пути». Таким образом, аревизм заставлял вибрировать струны всех чувств и утолял жажду религиозных эмоций, на что не был способен суровый римский культ. Но в то же время и это не менее важ-но аревизм давал уму более полное удовлетворение. Греция – и в этом Рим последовал её примеру – уже в древности бесповоротно усвоила рационализм: в этом ее величайшее своеобразие. Ее философия была чисто светской; мысль свободной от узды какой-либо священной традиции, напротив, она бралась судить все и вся, то, обвиняя, то оправдывая. Иногда враждебная, иногда равнодушная, иногда миролюбивая по отношению к вере, она никогда от нее не зависела. Если она в результате могла, освободившись от пут отжившей мифологии, беспрепятственно и смело строить свои метафизические системы, посредством которых она думает разрешить тайны Вселенной, то религия, перестав питаться твердой пищей рефлексии, обескровливается и чахнет. Она становится бессодержательной, и ее основу, отражающую исчезнувшие идеи и соотносящуюся с устаревшим видением мира, уже невозможно понять. И в Греции, и в Риме она все больше сводится к совокупности непонятных ритуалов, которые воспроизводятся скрупулезно и машинально, без всяких дополнений или упущений, поскольку так это было заведено у далеких предков, но больше недоступных разуму и не рождающих отклика в душе. Никогда у народа столь развитой культуры не бывало столь инфантильной религии32. Аревизм же будучи продуктом армяно-арамейской цивилизации, напротив, являлся священническим. Как и в средневековой Европе, в Армении и Египте мудрецы одновременно были и жрецами. В аревийских храмах Армении не только вели беседы о природе бога-Творца и человека; там изучали математику, астрономию, медицину, филологию, парапсихологию и историю. Их преемники также считались глубоко сведущими во всех интеллектуальных дисциплинах. «Жреческая наука» творчески соединяла разум и душу придавала наравне с наукой мощь религии, тем самым, придавая ей значение духовного катехона в жизнедеятельности, как общества, так и государства. Но именно этого «духовного катехона», тесно переплетённого с государством и обществом, не было ни в Греции, ни в Риме. Ученые жрецы использовали пытливость наблюдений и достижения мысли для достижения своей главной цели, разрешения вопроса о судьбах человека и мира и отношениях между Небом и Землей. Постоянно расширяющееся представление о мироздании, беспрестанно видоизменяло особенности армянской веры – аревизма. Армянская религия не стремилась подчинить себе науку, а лишь придать ей морально-нравственную платформу и направление на основе которой могла бы развиваться наука (например, физика или метафизика). Важно учесть и то, что безусловная заслуга всех открытий принадлежала человеку, но, осознавая это, армянские жрецы-халдеи, дабы не впасть в глубокое высокомерие, надменность и кичливость, что является благодатной почвой для разрушения человеческой личности, распада социума и морально-нравственной деградации, приписывали все научные успехи богу-Творцу. Поэтому в Армении от бога Халди (Гайка или Орио-на) исходит не только откровение о богах и ритуале, но и все человеческие познания. К сожалению неизвестны имена армяно-халдейских учённых, которые разрешали основные проблемы астрономии и геометрии с позиций аревизма, то есть антропологии и нравственности, находящихся в то же самое время в сочетающемся единстве с химическими опытами и медицинскими предписаниями. Таким образом, особенность армяно-халдейской науки жрецов определялась её научно-религиозным характером. Идея тесной взаимосвязи между наукой и верой проникает с аревизмом на Запад. Но в Риме аревизм извращается (видимо по причине психофизиологических и религиозно-культурных особенностей римлян) и баланс между наукой и религией нарушается в том смысле, что теология всё больше и больше сводится к обожествлению принципов или сил, известных науке той эпохи, поклонению Времени, рассматриваемому как первопричина, Звездам, движение которых предопре-деляет события в этом мире, четырем Стихиям, бесчисленные сочетания которых производят ес-тественные явления, а главное, Солнцу, хранителю тепла, плодородия и жизни. Догматика мисте-рий Митры в некоторых отношениях представляет собой религиозное выражение римской физики и астрономии33. Таким образом, римляне вновь скрупулезно и машинально в буквальном смысле как отменные юристы, лишённые воображения, душевной утончённости, созерцательной чуткости и философии «бесконечности времени», способствующей зарождению мудрости, познание природы посчитали равноценным познанию Бога. Даже искусство все больше подчинялось тенденции выражать в изощренной символике научные идеи, и оно изображает посредством аллегорических фигур отношения между божественными и космическими силами, такими как Небо, Земля, Океан, Планеты, Созвездия и Ветры34. Теология была выхолощена крайним рационализмом и прагматизмом римлян. Если аревизм, как выше отмечалось, «солнце» представляло именно как духовное явление, духовный свет, «праведное солнце», и благодаря именно такому восприятию, такому духовному «статусу» солнце считалось первоисточником армянского этноса и армяне назвали себя [arevordi] («сыны солнца»), то римляне, как и зороастрийцы солнцу поклонялись как одушевленному, но космическому телу. Как видим, римляне и зороастрийцы значительно ближе были к мировосприятию, являющемуся важной особенностью язычества, согласно которому вся космогония римско-зороастрийского демиурга предстает гораздо материализованней, нежели в армянских верованиях•. Фактически если могучая рационалистическая школа, обладая прекрасным критическим методом, царила над умами, можно полагать, что она бы помешала вторжению аревизма или, по крайней мере, сократила поле его деятельности, так как даже в Древней Греции, часто можно отметить, что критическая философия очень мало влияла на народную религию, которая из поколения в поколение оставалась неотделимой от своих суеверных форм. Но сколько умов разделили скептицизм Лукиана по отношению к догматическим системам во II веке! Как давно уже секты спорили друг с другом, и ни одна не могла доказать, что прочие заблуждаются! Сатирик из Самосаты находил удовольствие в том, чтобы опровергать их претензии на исключительность, и почивал на «мягкой подушке сомнения». Но наслаждаться или примиряться с сомнениями могли только интеллектуалы; народ желал определенности. Ведь в то время уже ничто не могло воскресить веру в силу древней и утратившей очарование науки. Никакое великое открытие не обновило представления о Вселенной. Природа более не раскрывала своих секретов, земля оставалась необработанной, а прошлое непроницаемым. Все дисциплины были забыты: осталось только повторение, и, обреченный на бесплодие, этот мир остро ощущал свой упадок и бессилие. Оставив бесплодные поиски, умы отдались жажде веры. Поскольку разум не был способен предложить надежные правила жизни, дать их могла лишь вера, и множество людей поспешили в те самые храмы, где постепенно обнаруживались все те истины, которые некогда сообщили людям боги Востока35. Таким образом, аревизму удалось взволновать души, поочередно возбуждая в них восхищение и ужас, сострадание и восторг; разуму он давал глубинную мудрость и абсолютную достоверность, наконец, вместе с чувством и разумом он удовлетворял и совесть. И среди сложных причин, обеспечивших ему господство, именно эта, безусловно, была самой действенной. Римляне, очень отличавшиеся в этом отношении от армян, во все времена своей истории оценивали теории и институты главным образом по их практическим результатам. И всегда у них имело место презрение военных и деловых людей к мыслителям (подобное проявлялось и в армянах, но это было связано с мощным влиянием персидского зороастризма в армянской среде). Инфантильная мораль римлян более не отвечала новому представлению, и Рим, обычно предупреждая недовольство своей теологией, заимствовал у греков то, что ему недоставало. Но в данном случае это средство изменило ему, так как религия эллинов, поэтическая, артистическая, даже интеллектуальная, представляла собой лишь весьма посредственную систему нравственности. А мифические сказания, высмеиваемые философами, пародируемые в театре и облекаемые в стихи распутными поэтами, менее всего заслуживали названия назидательных. К тому же – и это было второй причиной ее слабости – мораль, такая, какой она была, и как её понимал благочестивый человек, не имела санкций. Никто больше не верил, что боги каждое мгновение вмешиваются в дела людей, чтобы обнаружить таящиеся преступления и покарать торжествующий порок, а Юпитер мечет молнии, чтобы поразить клятвопреступника. В эпоху ссылок и гражданских войн при Нероне или Коммоде стало слишком очевидно, что власть и радости жизни достаются самому сильному, самому ловкому или просто самому удачливому, а не мудрому или набожному••. С конца республиканской эпохи все больше распространялось равнодушие, храмы были покинутыми и грозили рухнуть, жрецы лишь с трудом находили себе замену, праздники, некогда многолюдные, вышли из употребления, а Варрон, в начале своих «Древностей», выразил уверенность в том, что «боги погибают не под ударами чужеземных врагов, но от пренебрежения самих граждан». Известно, что Август старался воскресить эту умирающую религию, но в меньшей степени за счет благочестия, чем политическими средствами. Его религиозные реформы проводились в тесной связи с его нравственным законодательством и учреждением принципата. Их цель состояла в том, чтобы вернуть народ к благочестивому исполнению древних добродетелей, но также связать их с новым порядком вещей. С этого момента берет начало союз трона и алтаря в Европе36. Эта попытка обновления провалилась во всех отношениях. Делать из религии подручное средство полиции нравов – неподходящий способ, чтобы получить власть над душами. Внешнее почтение к официальным богам на практике нередко уживалось с абсолютным скептицизмом. Тем не менее реставрация Августа очень характерна – она стремится поддержать в трудную минуту римский дух, который по своему складу и по традиции желал видеть религию на службе у морали и государства37. Удовлетворение этим потребностям дал аревизм. Смена строя, какова бы она ни была, повлекла за собой изменение в религии. По мере того как власть цезарей преобразовывалась в абсолютную монархию, она все больше опиралась на восточных жрецов. Но каких? Аревийского или зороастрийского толка? В свете вышеизложенного, эти вопросы крайне важны для понимания сути римской религии. Выше отмечалось, что зороастризм есть персидское извращение аревизма, неимевшего письменной традиции. С другой стороны армяно-парфянский элемент, подвергшийся существенному влиянию персидского зороастризма к моменту правления Августа, передал Западу именно персидскую версию восточных мистерий. К тому же более раннее проникновение аревизма (армянской версии восточной мистерии) на Запад причудливым образом привёл в конечном итоге к вырождению в персидский вариант, в рамках которого возвышались властители над человечеством, и обеспечивалось императорам догматическое обоснование их деспотизму. Кроме того, можно отметить, что те правители, чьи самодержавные претензии были наиболее высоки, Домициан и Коммод, также наиболее открыто покровительствовали персидскому варианту. Аревизм со своим «демократизмом» и человеколюбием для подобных целей Риму не подходил, собственно как и для персов. Не имея письменной традиции своей религии, армяне также вынуждены были «забыть» собственную версию, тем более, что она не отвечала тем геополитическим вызовам, с которыми столкнулась армянская нация. Нация, восприняв персидскую версию, захлебнулась с одной стороны в «культе во́йна и войны́», а с другой - «в культе ростовщика и солдата удачи». Тем не менее, морально-нравственный упадок Рима был столь весом и очевиден для всех, что даже «персидский вариант» несмотря на свою грубость и жестокость отвечал римским духовным нуждам: болезненные симптомы указывали на глубокую нравственную анархию, в которой, находились нерешительные и бессильные люди. По мере приближения к концу империи воля размягчается, а характеры слабеют. Все реже и реже проявляется духовная крепость и здоровье; люди, обессилев от продолжительного душевного расстройства, не ощущают потребности в том, чтобы их вели и ободряли. Заметным образом распространяется ощущение упадка и немощи, которая приходит вслед за разгулом страстей; и то же самое малодушие, которое приводило к преступлению, могло искать отпущения грехов в чужеземных аскетических практиках. И люди приходили к жрецам восточных культов как к врачевателям душ, ища у них духовного лекарства38. Наконец к III в. социальные трудности причиняли столько страданий, в этот беспокойный и жестокий период совершалось столько незаслуженных казней и безнаказанных преступлений, что человек искал прибежища в ожидании лучшего существования, в котором все несправедливости этого мира будут заглажены. Никакая земная надежда тогда не освещала жизнь. Тирания коррумпированной бюрократии душила всякую попытку политического усовершенствования. Впавшие в оцепенение науки больше не раскрывали неведомых истин. Растущее обнищание обескураживало всякую инициативу. Распространялась мысль о том, что человечество ожидает бесповоротное па-дение, что природа приближается к гибели, что конец света уже недалек. Необходимо помнить обо всех причинах этого упадка духа и беспомощности, чтобы осознать силу столь часто высказываемой идеи о том, что лишь горькая необходимость заставляет дух, оживотворяющий человека, погрузиться в материю, а смерть есть избавление, спасающее его от телесного рабства. В тяжелой атмосфере гнета и бессилия удрученные души с несказанным жаром стремились вырваться в сияющие просторы неба39. Таким образом, аревизм (пускай даже в зороастрийской версии) действовал сразу на чувства, разум и совесть, поглощал человека целиком. По сравнению с верованиями прошлого его ритуалы отличались большей красотой, его учение – большей истинностью, а мораль предлагала более высокое понимание добра. Пышный церемониал аревийских празднеств, служб, то помпезных, то чувственных, то скорбных, то торжествующих, прельщал главным образом массу простых и обездоленных людей. Постепенное приобщение к древней мудрости, унаследованной от древнего и далекого Востока, удерживало просвещенные умы. Эмоции, порождаемые аревийством и утешение, которое оно предлагало, привлекало в основном женщин: жрецы находили в них самых ревностных и самых самоотверженных адептов и самых страстных проповедников, в то время как Митра объединял вокруг себя почти исключительно мужчин, на которых налагал жесткую нравственную дисциплину. И, наконец, всех пленяло обещание духовного очищения и вечной жизни, наполненной бесконечным счастьем40. Почитание римских богов было гражданской обязанностью, поклонение чужеземным богам – выражением личной веры. Они-то и стали объектом не традиционного и несколько административного почитания со стороны граждан, а выражением мыслей, чувств и сокровенных стремлений людей. Древний городской культ был связан с множеством земных интересов, которые служили ему опорой точно так же, как и он оказывал им поддержку. Он был разновидностью семейного и патриотического настроения и обеспечивал процветание человеческим общинам. Восточные мистерии, направлявшие волю к идеальной цели и пробуждавшие внутренний дух, меньше пеклись о социальной пользе; но они умели вызывать это потрясение нравственного существа, которое извлекало из глубин бессознательного бьющие ключом эмоции, пересиливавшие всякий разум. Через внезапное озарение они давали предчувствие духовной жизни, напряженность которой делала пошлыми и презренными все материальные блага. Именно этот волнующий призыв к сверхъестественной жизни в этом и в ином мире сделал неотразимым слово их жрецов. В философской среде тот же пыл увлеченности в то же самое время обеспечил неоспоримое первенство неоплатонизму. Античность проиграла, началась новая эра41, в которую армяне вступили со своей природной способностью к сочетанию религии (Божественного) и науки (Человеческого). Боговдохновенный разум представленный в Богочеловеческом сознании армян – вот что предопределило успех христианства. *** Как уже отмечалось в основе всей политической истории Малой Азии-Армении со времени падения Трои лежало противостояние Запада (эллинов и эллинизма) и Востока (армян и аревизма). Подобная ситуация продолжалась до тех пор пока Александр Великий не положил конец этому. Но до него уже произошла спайка латинской и эллинской цивилизации. И только продвигаясь в глубь Азии Александр, сумел перенести центр тяжести с Запада на Восток тем самым, заложив основы синтезно-лимитрофной эллино-аревийской цивилизации в Малой Азии-Армении. Таким образом, важно понять, что задолго до того как римляне вступили в Малую Азию, некоторые армяно-арийские институты нашли в греко-армянском мире подражателей, а верования – сторонников. Их воздействие было опосредованным, скрытым, часто неразличимым, но опреде-ленным. Самыми активными распространителями аревизма, как и иудаизма, были колонии верующих, заброшенных далеко от родины. Существовала армянская диаспора, подобная израильской. Общины армян-халдеев были не только на востоке Малой Азии, но они возникали и в Галатии, Фригии, Лидии и даже в Египте, и повсюду они неотступно придерживались своих обычаев и верований. Когда римское завоевание коснулось Малой Азии-Армении и Месопотамии, воздействие армяно-персидского мира стало гораздо более прямым и явным. Во многом это было связано с тем, что греки встали на сторону латинского Запада, тем самым, предпочтя римское господство. Поэтому, не встретив сопротивления в лице греков, римляне к I в. н. э. постепенно аннексировали территории до самого верхнего Евфрата, заполучив, таким образом, всё плато Анатолии и к, югу от Тавра, Коммагены42. Таким образом, разрушив греко-армянскую лимитрофную зону в Малой Азии Рим добрался до Армении (Персармении). Флавии сооружали огромную сеть дорог, пересекающих доселе почти недоступные регионы, и тем самым создавали пути для вторжения, настолько же важные для Рима, как БАМ для современной России. В то же время пришли легионы и разбили свои лагеря на берегах Евфрата и в горах Армении. Так, с одной стороны, все аревийские островки, разбросанные по Каппадокии и Понту, поневоле вступили в постоянные отношения с римским миром, а с другой – исчезновение приграничных буферных государств в эпоху Траяна превратило Греко-Римскую (Западную) и Армяно-Парфянскую (Восточную) империи в лимитрофные державы. Ко времени этих завоеваний и аннексий в Малой Азии относится и неожиданное распространение на Западе армяно-парфянских мистерий Митры (аревизма). Особенно усилилась проповедь с периода Флавиев, примерно в конце I в. н.э. При Антонинах и Северах аревизм постепенно развивал своё наступление вплоть до конца IV в. н.э. Именно через аревийское посредничество оригинальные идеи маздеизма самым широким образом разошлись по римским провинциям. Однако растущее влияние армяно-парфянского мира проявилось не только в религиозной сфе-ре, но и в политической: никогда, даже в эпоху мусульманских завоеваний, Европа не казалась столь близкой к тому, чтобы стать частью Азии, как в тот момент, когда Диоклетиан официально признал Митру покровителем восстановленной империи. Эпоха, когда казалось, что этот бог должен подчинить своей власти весь цивилизованный мир, была одной из критических фаз нравственной истории античности43. Принятие Диоклетианом армяно-парфянского аревизма (в том, что это была именно аревийская форма маздеизма, а не зороастрийская, говорит тот факт, что римляне, как и до них, армяне, практически безболезненно приняли христианство и те и другие не поддержали «зороастрийскую революцию» Сасанидов, хотя на её стороне было не мало армян, окончательно утвердившую «персидскую форму маздеизма»), занесённого из Малой Азии-Армении (Понта, Каппадокии и Коммагены) поспособствовало в дальнейшем принятию Западом христианства. Поэтому с того времени как Диоклетиан получает во владение восточную часть Империи, Восток руководит всеми областями44. Даже находясь в лоне Церкви, латинский Запад в IV веке ещё подчинялся «греческому» Востоку45. Усиление Востока происходило в течение длительного времени: принятие Диоклетианом аревизма, принятие христианства Константином и перенос столицы из Рима на Восток в Византий, переход к этому моменту армяно-парфянского мира с арамейского межнационального языка общения на греческий язык ознаменовал усиление греко-армянского лимитрофно-симбиозного единства; практически всё было готово к окончательной победе Востока (греков и армян) над Западом, но произошло непредвиденное. Восток, максимально усилившись, впал в религиозно-политическую борьбу за власть: греко-армянский мир стал вести борьбу за власть в христианском мире с армяно-сирийским миром. Взаимная борьба привела к тому, что и та и другая сторона нуждалась в союзниках, для первых как это не раз бывало в истории, союзниками оказались римляне, а для вторых – Персия. Вновь история повторяется, но уже в рамках борьбы за власть в христианском мире. Каким же образом разгорелась на Востоке «гражданская война»? Каковы первопричины возникновения раскола Востока, обессилившие его настолько, что он уже не мог окончательно решить «западный вопрос»? Попытка же Юстиниана Великого решить его, привела к окончательному расколу закреплённого Маврикием через отказ от латинского как государственного языка и переход на греческий язык. Безусловно, за повышением роли греческого языка стояли армяно-парфянские элементы Малой Азии-Армении, взявшие до этого его на вооружение в качестве язы-ка межнационального общения и представлявшие армянский эллинизм в этом регионе. Армяно-парфянский восток через греческий язык и свою включённость в общеимперские дела на Востоке стал претендовать на римское наследство через создание Ромейской Империи (Византии) наследницы Римской Империи. Но именно этого римского звания не хотел признавать за Византией Запад. Рим стал вести борьбу за власть сперва в духовной сфере, которая в конечном итоге привела а) к первому существенному церковному расколу в 451 году, б) ко второму разделению Церкви в 1054, но его предопределило разделение политическое, когда в 800 году римский папа венчал Карла Великого императорским венцом, и было провозглашено создание Римской империи. Впоследствии эта империя переросла в т.н. Священную Римскую Империю Германской нации, до Наполеона, который её ликвидировал, и, наконец, в) к «крестовым походам» и захвату Константинополя в 1204 году. То есть Запад не хотел признавать прав Византии на римское наследие и римское имя46. После XIX века понятие империи значительно девальвировалось. Много разных империй – Бонапарта, и Британская, и на Востоке – Японская, Таиландская, в Африке Эфиопская, в Европе Германская новоиспеченная. Таким образом, само понятие империи замутилось и исказилось. В древности это означало всемирное государство. Все народы или уже подчинялись, или должны были подчиниться в дальнейшем. И когда появилось христианство, Церковь, кстати, не противилась этой идеологией и её приняла. То есть не могло быть двух империй, и если Карл Великий становился императором, то это означало, что императрица Ирина уже становилась незаконной. Поэтому Карл и старался это доказать, обвиняя Византию в ереси и т.д. После 800 года началось это идеологическое противостояние, что и выразилось в противопоставлении двух империй, когда незаконная должна отказаться от своих притязаний. Запад, который не соглашался с неоспоримыми правами Византии на римское имя, и придумал в XIX века это имя Византии. Это выражало непризнание Византии как преемницы Римской Империи, и непризнание её исторического значения. Так как Византия была наследницей античного древнегреческого и древнеримского наследия, она никогда не знала вар-варских веков, эти культурные традиции все признавали и изучали. Процентов 98 всей языческой античной литературы мы знаем только потому, что они переписывались и переосмысливались в Византии47. Казалось всё ясно из вышеприведённого материала, но остаётся открытым вопрос: «Каким же образом Западу удалось взять верх над мощным Востоком?». Ведь победить римский Восток Западу было нелегко, его поддерживал эллинизированный малоазийский армяно-парфянский пласт извечный конкурент Запада со времени римско-парфянского противоборства. Проводя обобщённый историко-политологический анализ длительного политического противоборства Запада с Востоком и наоборот, приходится констатировать, что крупномасштабное наступление на Восток началось на религиозном направлении с 451 года, то есть с Халкидонского Собора. Начиная с Халкидонского собора, особенно усиливается отрицание роли армян в открытии христианского мира. Греко-армянский Восток, покорённый Римом, в культурном отношении стоял несравненно вы-ше своих победителей. Римляне как выше отмечалось переняли у него многое в области религии, искусства, быта, моды, литературы и т.д. Греческий язык завоевал римскую интеллигенцию, а бо-ги Древнейшей Армении (Аратты и Урарту) через Элладу перекочевали в римскую мифологию под другими именами. Упадок Рима завершился молниеносными успехами варваров, покоривших империю. С ними в римские провинции влился чуждый этнический элемент, с которым вскоре пришлось считаться. Однако сама многоплеменность варваров, их междоусобицы и престиж Рима, даже побежденного, столь поразивший остготов Алариха, - все это способствовало постепенному возрождению старых порядков среди новых племенных образований Европы и вернуло их в орбиту римского влияния48. Тем временем новая столица, Константинополь процветала. Развивались ее академии, школы, науки, искусство. Строился храм Св. Софии – чудо византийского стиля; мастера живописи, мозаики и архитектуры создавали совершенно исключительные по красоте творения зодчества и ико-нописания. Христианское учение систематизировалось и уточнялось на Вселенских Соборах. Соборы эти выработали догматы, т.е. обязательные для всей Церкви истины, выведенные из Божественного Откровения, после всесторонних и длительных обсуждений их всеми иерархами Соборов. Постановления Соборов не являлись изобретением чего-то нового, а лишь разъяснением законов Христа и апостолов49. Основным принципом принятия Церковью догматов (сокращенно выраженных в Никейско-Константинопольском «Символе Веры») была соборность, т.е. непременное общее решение доктринальных вопросов отцами Соборов, в своем согласном исповедании веры представляющих всю Церковь. Решения эти представлялись как нерушимые во веки, являясь постановлениями непогрешимой Церкви, во главе которой стоит Сам Христос50. Церковь управлялась пятью главными епископами патриархами или папами, в юрисдикцию которых входили поместные епархии. Патриарх был равен по благодати всем остальным епископам Церкви, но, в пределах своей юрисдикции, он имел над ними административное старшинство. Это не давало ему права что-либо менять в учении, принятом Вселенскими Соборами и ставшим обязательным для Церкви в ее целом. Патриархи имели следующее почетное старшинство между собой: Римский, Константинопольский, Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский51. На этом фоне удивительным образом отсутствовал Кесарийский Патриархат – родина второго рождения христианства. Кесарийская Западно-Армянская церковь созданная апостолами Петром и Павлом и частично просветителем евангелистом Лукой отрицалась как Римом, так и Константинополем. Непринималось во внимание и принятие армянами первыми христианства и основания Восточно-Армянской Церкви апостолами Фаддеем и Варфоломеем, а также Григорием Просветителем. Тем временем Папа Римский, «первый среди равных» (primus inter pares), не имел в силу этого никаких юрисдикционных прав над другими патриархами, вопреки утверждениям католиков. В церковной истории есть немало примеров вмешательства Рима в дела других Церквей с их согласия и одобрения: в большинстве случаев это было вызвано политическими соображениями или временными смутами, возникшими в этих Церквах, а не привилегией Рима52. Причём сами смуты зачастую были результатом провокационных решений, принимаемых римскими папами. В итоге христианский мир был основан на принципе «пентархии», или управления «пяти»53. Так управлялась Православная Церковь, бывшая согласно «Символу Веры» - Единой, Святой, Соборной и Апостольской. Слово «соборная», по-гречески «католическая», впоследствии стало неправильно применяться к Римской Церкви (единственной утратившей на это право после своего разрыва с Православием)54. Армянская же Церковь хотя и называется Апостольской, тем не менее, в названии её главы указывается её всеобщность и вселенскость, т.е. соборность – «католикос» (от греч. katholikós – вселенский, всеобщий), что указывает на «католическую» сущность Армянской Церкви. Тем не менее, титулы эти, как и почетное первенство Рима, как и титул «Патриарха Нового Ри-ма», данный Константинопольскому патриарху, ни одного из этих епископов практически не воз-вышали над другими в области юрисдикционной55. Каковы же были причины, побудившие Римских пап добиваться главенства над другими патриархами? Во-первых, желание возродить утерянный престиж Рима – столицы вселенной. Нельзя забывать, что восточные патриархаты занимали территории, которые входили в Римскую империю как заурядные провинции, завоеванные легионами и веками управляемые римскими проконсулами. Во-вторых, перенесение столицы в Константинополь сильно ослабило влияние императоров на Западе и в самом Риме. Это позволило папам вести более независимый образ жизни и проводить свою политику, что было бы невозможным при постоянном пребывании в Риме императоров. Подобно всем епископам империи, папа зависел от императора. Избранный клиром и народом, он получал посвящение и вступал в должность только после утверждения императором. Императоры Византийские часто злоупотребляли своей властью и впадали в крайность «цезарепапизма», то есть стремились присвоить права, принадлежавшие только Церкви. Это отражалось на престиже Константинопольской Церкви и давало повод папам вмешиваться в восточные дела56. Впрочем, сами папы стали демонстрировать другую крайность «папоцезаризма». Всякая междоусобица или ересь, замечаемая в Византии, со злорадством раздувалась и подчеркивалась Римом в целях лишний раз унизить соперницу – новую столицу. Впрочем, Римская Церковь, не менее других порою отстаивала чистоту Православия57. Наконец, как это ни парадоксально, возвышению пап способствовали и варварские нашествия на империю. Власть папы, оставшаяся нетронутой среди всеобщего разрушения, приобрела ореол неприкосновенности и крепости. Кроме того, исчезла независимость древних, отдельных от Рима, Церквей, ведущих свое начало из Малой Азии с первых веков христианства: Испанская, Галликанская и Британская. Римское духовенство постепенно подчинило их папе. В некоторых областях, например, на юге Галлии, все же сохранились предания о прежней независимости, что гораздо позже породило там движение, известное под именем «галликанства»58. Тем временем, под давлением врагов и благодаря внутренним распрям постепенно умалилось значение восточных патриархатов, Александрии, Антиохии и Иерусалима59. Значение же Кесарийского патриархата Армянской Церкви и вовсе умалчивалось, не принималось во внимание и нивелировалось (возможно, в этом виноваты сами армяне не сумевшие усмотреть и превратить Кесарию в центр армянской религиозно-политической самоиндентификации в христианском ми-ре). Поэтому Константинополь остался в глазах Рима единственным соперником в делах церковных и политических60. Первые притязания пап носили скорее характер личных выпадов и темпераментности, чем преднамеренного еретического толкования евангельских текстов61. Тем не менее, папы верно учитывали обстоятельства, благоприятствовавшие их притязаниям62. Прочным фундаментом для укрепления, народившегося папского властолюбия, со временем выразившегося в «папоцезаризме», послужило приобретение ими светской власти. Решающую роль при этом сыграло франкское племя63. До нашествия варваров в Галлии процветала православная вера, исповедуемая такими святителями, как св. Ириней, обличитель гностиков, св. Иларий, сокрушитель ариан, и другими. Лионская Церковь прославилась своими мучениками в эпоху гонения христиан римскими кесарями. Когда Галлию заняли варвары, бургунды и готы примкнули к еретикам-арианам. Появились франки, племя враждебное этим народам. В отличие от них, франки не пожелали примкнуть к еретикам, а их вождь Хлодвиг стал общаться со св. Ремигием, архиепископом Реймсским. Оба понимали, какие выгоды они могли извлечь из такого сближения: галльское духовенство приобрело бы крепкую опору в лице мужественных франков; Хлодвиг же, примкнув к Церкви, закрепил бы за своим народом будущее в стране, галло-римское население которой было христианским. Подражая Константину Великому, накануне битвы при Тольбиаке в 496 г. против своих врагов-германцев Хлодвиг дал торжественную клятву креститься, если одержит победу. Отбросив германцев за Рейн, он крестился, и, действительно, слава о нем распространилась по всей Галлии. Император Константинопольский Анастасий даровал ему звание и знаки отличия консула, чего ни один варвар до него не получал. (Хлодвиг очень гордился этим званием. В 511 г. по его инициативе был даже поместный Собор в Орлеане.) Так династия Хлодвига законно включилась в Римскую империю. С этого момента родилась Франция. Позже папа Захарий (741-752) разрешил франкскому полководцу Пипину Короткому лишить престола дегенеративного наследника Хлодвига, безвольного короля Хильдерика III. Свергнув его, Пипин в 753 г. сделался королем франков. Преемник Захарии, папа Стефан II (752-757), обратился к Пипину с просьбой защитить его от теснивших Рим лонгобардов. Обратим внимание на папское послание Пипину. Оно полностью от-ражает уже созревшую в Риме идею о всемирном первенстве пап, и приводимое в нем отождествление апостола Петра с папой должно было произвести сильное впечатление на Пипина64. Желая отблагодарить папу за свой трон, Пипин с его дружиной разбил лонгобардов и поднес папе отвоеванный Равенский экзархат и Пентаполию65. Благодаря подаренным Пипином землям, папы сделались с той поры настоящими светскими государями, наряду с их духовной властью. Пипин оказался не менее дальновидным, чем Хлодвиг, и понял, что, укрепив власть пап, он сделал их своими моральными должниками. Это сулило разные блага его не совсем законно воцарившейся династии. Действительно, с этого времени Франция получила неоспоримое первенство в Европе, нареклась «старшей дочерью Церкви» и стала пользоваться поддержкой римского престола, что явилось залогом ее расцвета. Стефан II сам короновал в Риме Пипина в исключительно торжественной обстановке. С согласия Византийского императора он даровал ему звание «Патриция Римской Империи». Сын Пипина, Карл Великий, короновался Львом III (793-816) уже Императором Запада. Этот долгожданный титул отвечал заветным мечтам пап: создать в противовес Византии подведомственную им западную империю. Следуя отцовскому примеру, Карл Великий, не желая оставаться в долгу у папы, значительно расширил «земли св. Петра». Начиная с него, каждый вновь избранный император стал ездить в Рим за атрибутами своего звания, вручаемыми папой66. Византия, разумеется, стала протестовать против образования новой империи, но обстановка складывалась не в ее пользу, и через 11 лет ей пришлось признать императора Карла. Папы, став-ши полноправными государями, прилагали все усилия, чтобы сделаться европейскими политическими арбитрами, пользуясь поддержкой императоров. Политика эта, ведомая при помощи духовенства разных государств, подчиненного папе, оказала огромное влияние на западную средневековую историю. Папы проводили сложнейшие интриги при королевских дворах в целях увеличения своего престижа и своего государства, постепенно занявшего весь центр Италии67. Политическое же интриганство пап началось с Халкидонского Собора. Запад, населенный варварами, не нашел в римской Церкви и в папе моральной опоры, благодаря которой в средние века возможно было бы спасти чистоту вероучения первых веков христианства, исповедание блаж. Августина, св. Киприана и других величайших отцов. Рим погрузился на несколько столетий во тьму кромешную и, вместо того, чтобы наставлять крестившихся язычников в христианском благочестии, сам сделался жертвой язычества. Рим завидовал роскошной и культурной сопернице Византии, а также демонстрировал пренебрежительное отношение к восточным патриархам68. Папы не имели ни законодательной, ни правительственной, ни судебной власти над другими патриархами69. И, тем не менее, папа через своих агентов влияния в Константинополе (прозападными элементами в Константинополе были готы, которых впоследствии выдавили из столицы провосточные исаврийцы, и династия Феодосиев представителем которой был Маркиан), использовавших государственный ресурс, добивается созыва Халкидонского Собора, который в своем 28-м правиле пояснил, что отцы, по причине политического значения Рима, предоставили этой Церкви преимущество первенства70. Но папа Лев I как гибкий политик не мог не понимать, что в борьбе за власть он должен пойти на тактические уступки своему благодетелю – Константинополю: он соглашается на возвышение Константинопольского престола и предоставление ему равных прав с Римом71. Естественно папу Льва I подобная ситуация не устраивала, так как ему приходилось делиться властью со своим реальным и уже единственным конкурентом в борьбе за власть в христианском мире – Константинополем. Но из тактических соображений он не стал возражать возвышению Константинопольского престола и предоставлению ему равных прав с Римским72. Поэтому 28-е правило было направлено не на принижение папского престола, а на закрепление за Константинополем «Восточных Церквей» (Александрия и Антиохия), на стороне которых находилась Армянская Церковь. И хотя папа лицемерно не соглашался с 28-м правилом было очевидно, что оно было принято в интересах не только Константинополя, но и Рима, так как при этом нарушалось 6-ое правило Никейского Собора, предоставлявшее Александрии и Антиохии в их областях те же права, что и Ри-му в области Итальянской Церкви. В результате всех этих политических манипуляций, Рим получил власть над всем Западом, а Константинополь над всем Востоком. Произошёл раздел сфер влияния, но так как Рим стремился к полному контролю над всем христианским миром, этот раздел оказался временным. Закрепившись на Западе и усилившись, папа стал вести целенаправленное и устойчивое наступление на единственного конкурента – Константинополь. Наступление проводилось в течение многих веков любыми способами и методами: догматическими идеями (заслуги св. Петра), догматическими спорами и соборами, использованием своих агентов влияния на Востоке, крестовыми походами, первым (латинским) захватом Константинополя и т.д. Рим рассчитывал через захват Константинополя присоединить к себе всё его наследство («Восточные Церкви»), ставшее таковым с 451 года. Но произошло для Рима непредвиденное, знамя борьбы с папским экспансионизмом подняла Армянская Церковь, не признавшая Халкидонского Собора и тем самым возглавившая борьбу Востока с папским Римом. Армянская Церковь взялась за то, от чего отказался Константинополь, вступив с Римом в заговор против Востока. В борьбе с папским Римом, а, следовательно, и с Константинополем Армянская Церковь совместно с другими восточными церквями инициирует появление нового политического идейно-религиозного движения во главе с Мохаммедом. Наметился своеобразный союз восточного христианства и новоявленного ислама против папского Рима и Константинополя (который сделал свой выбор в пользу Запада даже тогда, когда он был захвачен латинянами в 1204 году, прозападную политику проводили и Палеологи). Провосточные силы в Константинополе всегда пытались исправить ситуацию и востановить «пентархию» в христианском мире, нарушенную папскими амбициями. Так, например, представитель «армянской партии» Патриарх Фотий, ссылаясь на 3-е правило II Вселенского Собора и на 28-е правило Вселенского Халкидонского Собора, доказывал чисто человеческий характер происхождения почетного первенства, предоставленного римской кафедре: «папа – первый среди равных (primus inter pares) – не в силу Евангельских текстов, а в отношении значения Рима как столицы»73. В том же году он написал и разослал окружное послание ко всем восточным кафедрам, приглашая соборно обсудить поведение папы и римского духовенства. Патриархи сочли доводы Фотия настолько вескими и обоснованными, что в мае 867 г. в Константинополе был созван с их участием Собор, на котором Николай I был единогласно признан недостойным священного сана и предан анафеме, о чем было решено отправить в Рим послание. Собор этот решил и утвердил следующее: 1. Вселенские Соборы являются высшим церковным авторитетом для всех церквей, в том числе и Римской. 2. Соборы могут созываться и помимо согласия пап. 3. Теория о папской непогрешимости является выдуманной и еретической. 4. Учение о нисхождении Св. Духа от Отца и Сына является еретическое74. Решения Собора 867 года чрезвычайно важны как немедленная реакция Вселенской Церкви в лице ее четырех патриархов против искажений Православия, допущенных в Риме. Следует отметить твердость, проявленную св. патриархом Фотием, сумевшим, вопреки травле и интригам сме-ло защитить Истину75. Незадолго до этого в Константинополе произошел крупный государственный переворот: император Михаил III пал жертвой заговора и был убит. Власть взял его фаворит Василий Македонянин, причастный к этому убийству. Явившись на следующий день в храм св. Софии он стал просить Фотия признать его новую династию, но патриарх отказался. Тогда Василий приказал его схватить, лишить сана и отправить в ссылку в монастырь Скепу. Патриархом сделался вновь Игнатий, который не замедлил отправить в Рим новому папе Адриану II (867-872) льстивое послание, в котором он осуждал действия и решения Константинопольского Собора 867 г., осудившего Николая I, и поносил Фотия76. Почему армянская провосточная македонская династия в лице Василия сместила Фотия? Очевидно потому, что после захвата власти император Василий нуждался в поддержке своего престижа на Западе и рассчитывал своей сговорчивостью в церковных делах снискать себе дружбу папы, имевшего влияние на европейских государей того времени, сам, являясь таковым в Италии77. Но в 878 году скончался патриарх Игнатий. Василий, во время Собора 869-870 г. достаточно убедившийся в огромной популярности Фотия и видя приверженность к нему всего епископата и уважение, которое он снискал своей стойкостью в защите Православия, через три дня после смер-ти Игнатия предложил ему снова стать патриархом. Против Фотия осталась лишь незначительная группа сторонников покойного Игнатия. Не зная еще о смерти патриарха, папа в апреле 878 г. отправил в Константинополь двух легатов с письмом к Игнатию, в котором была просьба вывести греческое духовенство из Болгарии, так как курия убедила папу, что страна эта подлежит не греческой, а римской юрисдикции. Каково же было удивление легатов при виде проклятого Римом Фотия, занимавшего патриарший престол. Они были так поражены, что запросили Рим относительно своей миссии, прося его восстановить мир между двумя церквами. Ввиду того, что папа желал помощи от императора против угрожавших Италии сарацин, а так-же герцога Сполетского, захватившего почти всю римскую область, курия дала легатам предписание признать Фотия, если он возвратит Риму Болгарию, а сторонникам Игнатия даже пригрозить анафемой, если они не признают Фотия патриархом. Заметим, что, не в пример папам XIII и XIV веков, шантажировавших «греков» помощью против «турок» взамен унии с Римом, Константинополь действительно пришел на помощь Риму: в X в. греческий флот под командой армянина Никифора Фоки, разбил мусульман и спас Италию78. Под конец своей жизни Фотию суждено было снова сделаться жертвой политических интриг: преемник Василия Лев VI добился его низложения в 886 г. и заточил в монастырь, где он и скончался в 891 г. Церковь причислила Фотия к лику святых как стойкого борца за чистоту Православной веры79. Таким образом, если Македонская (Армянская) династия в целом проводила провосточный курс, то последующие династии стали проводить откровенно прозападный: династия Комнин (особенно Мануил I), Ангел, Палеолог (особенно Иоанн VIII, подписавший унию с Римом). Необходимо особенно выделить политический курс династии Палеолог как идеологическую первопричину политического окатоличивания возникающей России. Однозначно сделав ставку на Запад, Иоанн VIII сделал свой выбор и решился, как некогда его отец и дед, искать поддержки у католического мира. Цена ее была известна – уния. Предполагаемая уния была важным политическим моментом в жизни не только Византии, но и самой Западной Европы. 5 июля 1439 г. сорок прелатов и папа Евгений IV, с одной стороны, и византийский император со своими тридцатью тремя иерархами – с другой, подписали текст унии. На следующий день свершился акт, о котором папы три-четыре сотни лет назад не могли и мечтать – василевс ромеев прилюдно преклонил колена перед наместником св. Петра и поцеловал ему руку. Политический успех Рима был очевиден, и он развивался, через младшего ребенка в семье византийского деспота Фомы Зои Палеолог, на другом стратегическом направлении. В 1466 г. по инициативе папской курии Зою обручили с римским аристократом Каррачоло, но тот вскоре умер. В феврале 1469 г. греко-католик кардинал Виссарион в стремлении найти племяннице последнего императора подходящую пару отправил своего эмиссара далеко на северо-восток, в Москву. Иван III, великий князь московский, правитель набиравшего силу русского государства, отлично понял, какие политические выгоды смог бы он извлечь из такого союза. Посол «московита» итальянец Джамбатиста Вольпе (Иван Фрязин), прибыв в Рим, быстро договорился с папским двором, в Москву была отвезена писанная с Палеологини «икона», а в середине лета 1472 г. Зоя отправилась в Россию через Данциг, Таллинн, и, наконец, Псков, куда она прибыла в октябре. Палеологиню сопровождал папский легат Антоний. Рим стремился утвердить в Московии униатство. Поэтому в политических целях дабы не вызывать ненависти хитрая Зоя венчалась по православному обряду, приняв имя Софьи, чем она пыталась доказать разрыв с унией и престолом св. Петра. Папизм политически тонко провел Софью на русский престол не вызывая политического противодействия со стороны Руси. Предыдущий опыт, когда митрополит московский и одновременно кардинал римской курии греко-католик Исидор, глава русской делегации, единственный из «московитов», подписавший хартию унии, по возвращении в Москву великим князем Василием II был в наказание посажен в тюрьму, был учтён. Папе и её протеже пришлось лавировать и притворно принять православие – это был формальный акт. 12 ноября 1472 г. Софья Фоминична Палеолог стала женой Ивана III. По свидетельству барона Герберштейна, посетившего Москву в начале XVI столетия, женщина эта была хитрая, властолюбивая, интриганка и под ее влияниям князь сделал многое. Поэтому и не удивительно, что вместе с Софьей Москва стала постепенно политически окатоличиваться. Софья открыла шлюзы для папского влияния на Руси. Но важно и то, что в рамках подобной политики одновременно идеологи Московской Руси стали проводить грань между «греками» с их религиозной нестойкостью – и русскими с их приверженностью православию; и теперь уже не оставалось сомнений, что центр «истинной» веры находится в Москве, а не в Константинополе. Произошло то на что, и рассчитывал папизм. С одной стороны через Софью привязали Русь к Риму, а с другой – оторвали, через «фиктивную истинность», Русь от Византии и Христианского Востока. Очевидно, что подобная «истинность» была направлена на усиление папизма в набиравшей силу Московии. Рим подобным образом политически «оседлал» и предопределил своё влияние на Московию. Русь становилась идеологически подконтрольной Западу. Вот почему в 1460 г. митрополит Московский объявил, что гибель Константинополя – это Божья кара «грекам» зато, что они продали во Флоренции православную веру; а в 1492 г. другой глава Русской Церкви назвал Москву «новым Константинополем». Таковы были идейные предпосылки, на которых в течение последующих десятилетий с подачи папизма строилась знаменитая концепция Москвы как «Третьего Рима». Изначально не имевшее никакого отношения ни к первому, ни ко второму Риму, Московское царство провозглашалось центром единственного в мире православного государства, сохранившего независимость. Москва тем самым провозгласила себя хранительницей истинной веры и наследницей традиций Римской империи. Таким образом, политический вопрос с Московией папизмом был разрешен: Москва политико-идеологически окончательно усиливалась, как антивизантийская держава, так как пыталась в рамках этой папской политики заменить собой Византию. Вот почему Московия никогда не проводила провизантийскую политику и никогда действительно (не имитационно) не пыталась восстановить Византийскую империю. Ибо это было невыгодно в первую очередь папизму и их союзникам, которые были заинтересованы лишь в идеологическом контроле над Россией и военно-политическом её использовании в частности против Османской империи. Тем более Московия не стала прямой наследницей политических идей и институтов Византии. Настаивать на подобном наследии – это, значит, отмечать лишь формально-ритуальные и символические факты: политически-формальное православие Зои, сходство церемониалов коронации в Московии и в Византии. Действительно, после своей женитьбы Иван III начал пользоваться изображением византийского двуглавого орла на царских печатях, то же самое делали и его преемники – но не следует забывать, что двуглавый орел, хоть и изображался с конца ХIII в. в качестве символа верховной власти на императорских портретах, тем не менее никогда не служил официальным гербом Византийской империи. Ибо это был герб всё той же греко-католической династии Палеолог. Кроме того, среди восточноевропейских монархов Иван III не первым использовал этот символ в политических целях; еще в XIII и XIV вв. его можно встретить в качестве символа верховной власти в разных землях: в Сербии, Болгарии, Румынии. Титул «царь», который русские равно применяли в Средние века и к византийскому императору, и к золотоордынскому хану, Иван III впервые присвоил себе в 1480 г., после освобождения Руси от татарского владычества. Позднее, в 1576 г., Иван IV наказал своим послам при дворе западного кесаря разъяснять, что он обладает правом на этот титул благодаря завоеванию татарских «царств» Казани и Астрахани. Ритуал коронации у русских царей в XVI-XVII вв., хоть и имел много черт сходства с коронацией византийского императора, тем не менее, не был ее точным повторением: судя по церемонии, московского «царя и самодержца всея Руси» наделяли менее восторженными эпитетами, нежели византийского императора к тому же считалось, что царская власть происходит не только от Бога, но и от державных предков. Наконец, учреждение московского патриархата, на которое было получено разрешение высших иерархов Восточной церкви, ни в коей мере не означало, что Русь получила главенство в церковных делах: патриарх Московский имел самый низкий статус – после Константинопольского, Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского. К тому же нельзя забывать, что в 1472 г. действительным представителем прав на Византийскую империю по праву наследства был, собственно, брат Софьи, сын деспота Фомы Андрей Палеолог который передал все права на византийское наследство Франции в лице французского короля Карла VIII. С которым подписал соответствующий договор. По свидетельству испанского историка Цуриты, Андрей Палеолог со своими правами на константинопольское наследство обращался и к Фердинанду и Изабелле Испанским, которым за денежное вознаграждение уступил эти права, о чем упомянул в своем завещании от 7 апреля 1502 г. При этом если рассматривать мотивы и задачи русской внешней политики конца XV-XVII в., то окажется, что они также были антивизантийскими и прокатолическими. Русские документы этого периода красноречиво говорят о том, что вместо средневековой доктрины об иерархии государств, на вершине которой восседает византийский император, Иван III и его преемники исходили из проевропейского представления о семье европейских народов, в которой все правители имеют равный статус. Абсолютно очевидно, что при подобной доктрине папизму удалось переориентировать Россию с Византии и Христианского Востока на Европу, что было явно не в интересах России. Причём важно и то, что Россию при этом в Европе расценивали чуждым для неё элементом. Уместно здесь было бы напомнить о международном проекте начала XVII в. – плане политического переустройства Европы – «Великом замысле» Сюлли, ближайшего помощника французского короля Генриха IV. Основными элементами этого плана были: сохранение за Габсбургами только испанской короны, превращение Европы в умиротворенную федерацию 15 государств с «общим советом» и региональными советами, разрешающими все международные конфликты, признание всех трех вероисповеданий (католицизма, лютеранства и кальвинизма), установление таким путем вечного мира в христианской Европе. Сюлли исключал Московию из содружества христианских государств Европы, при чём мотивировка этого тезиса, хотя и выглядит искусственной, тем не менее, она вполне естественна для Европы. Необозримое пространство Московии, утверждал Сюлли, раскинуто более в Азии, чем в Европе, своим положением она тесно связана с Татарией, Турцией и Персией, чтобы бороться против них вместе с европейцами; обитающие в ней народы – дикари и варвары, христианство русских слишком не похоже на европейское и, напротив, слишком похоже на христианство греков и армян. Очевидно, что для Сюлли как собственно и для всей Европы армяне, греки и русские рассматривались византийскими варварами. При подобном отношении к русским в Европе они, тем не менее, засчёт прозападной элиты, стремились в Европу. Хотя её там и не кто и не ждал в отличие от Христианского Востока. В итоге Россия осталась в подвешенном идеологическом состоянии – ни Европа и ни Византия с Христианским Востоком, от которой её оторвал папизм с момента падения Македонской (Армянской) династии в Византии и полного исторического поражения эллинистического армяно-парфянского мира от Рима, тем самым пал византизм или армянский ромеизм. Постсредневековая идея «великих держав» не походила на христианский универсализм Византии. При этом задачи внешней политики Руси этого периода прямо противоречили мессианской идее о восстановлении Византии. Ибо при настойчивой ориентации на Европу Россия постоянно пыталась в ущерб своим истинным провосточным интересам ослабить себя: безуспешные попытки вернуть западные земли, входившие в состав Киевской Руси и аннексированные Литвой в XIV в., продолжались вплоть до второй половины XVII в., отчего Московия оказалась втянута в целую серию войн с Литвой и Польшей. Подобная ориентация бесперспективно только ослабляла Россию, так как ей ещё и в угоду папизму необходимо было вести борьбу с Османской империей, что вдвойне её ослабляло. Войну пришлось практически вести на два фрон-та, что явно было не в её интересах, но в интересах Запада, и значительно затруднило ей путь к возрождению Византии. А окончательно этот путь перекрыл характерный для русской культуры XVI – XVII вв. – непримиримый национализм, что также объективно бы-ло в интересах Запада. Девизом стала местечковая идея «Святой Руси» искусственно отры-вавшая Россию от христианского универсализма Византии. Этот же национализм вдохнов-лял и политику русских правителей в особенности после 1480 г. В самозамкнутой Московии XVI в. где присутствие власти ощущалось на каждом шагу, идеологический базис политики был гораздо уже, чем когда-то в Византии. Realpolitik Ивана III, Василия III и Ивана IV наглядно пока-зывает, что Русь «поворачивалась спиной» к политическому наследию Византии. Характерным образом этот процесс, начавшийся в конце XV в., совпал с расширением дипломатических и куль-турных связей Руси с Западом. Два с половиной столетия спустя, после западнических реформ Петра I, направленных на вестернизацию страны, она стала окончательно прозападной и антиви-зантийской. Воздействие польской образованности и обычаев в XVII в.; усвоение интеллигенцией французской литературы и немецкой философии; влияние промышленной революции; распространение социалистических и марксистских доктрин – все то, что определило культурную и общественную жизнь элиты России за последние три столетия. Но именно элиты, так как народ являлся византийским «отпечатком» российской государственности. Петр I в соответствии с западной концепцией естественного права пытался подчинить Церковь государству на лютеранский манер. Традиция восточного христианства, которой подавляющее большинство российского населения хранило верность вплоть до последнего времени, по-прежнему остается главным византийским наследием современной России. При этом можем отметить, что в начале XVIII в. в результате секуляризации культуры высших слоев общества, вызванной петровскими реформами и последующим отделением ее от верований и образа жизни русского народа византийская культурная традиция перестала оказывать сколь-нибудь существенное влияние на российское общество в целом. И как результат – Церковь занялась лишь спасением отдельных душ, а социальным и культурным творчеством занялся мир. При этом огромные общественные и культурные изменения, творческие движения в науке, в философии, в искусстве, в государственной и социальной жизни, в моральных отношениях людей, даже в религиозной мысли в мире, происходили в основном без Церкви, помимо Церкви (а часто и против Церкви) и совершалось в основном людьми, отошедшими от Церкви или равнодушными (а даже и враждебными) к ней. Христиане принимали в этом участие, часто очень активное и творческое участие, но как отдельные личности. Так христиане стали жить в двух трудно согласуемых между собою аспектах их бытия — в Церкви и в мире. И ритмы жизни в этих двух разъединенных аспектах их бытия были совершенно разные. Бурные и творческие движения в обществе, в культуре, в науке и вообще в жизни, с одной стороны, и сравнительная бездвижность и охранение прошлого в Церкви. В результате такого отношения к миру Церковь утеряла очень много. Произошло великое отступление, потеря веры. Общество, культура и государство постепенно дехристианизировалось. Церковь перестала быть признанным вождем своего народа, и стала постепенно терять влияние на творческие устремления в обществе, культуре, государстве. Русь, оторванная Западом от духовных восточно-христианских корней, пришла к своему закономерному итогу – полному духовному коллапсу. И только лишь в XIX в. началась против этого мощная реакция русской религиозно-философской и богословской мысли. Наступил период оживления и обновления, процесс которого был прерван в 1918 г. опять же Западом. XXI век дает России исторический шанс продолжения процесса обновления и возрождения, как Церкви, так и государственности. И этот шанс необходимо использовать в полной мере с учётом вышеозначенных геополитических и политико-идеологических ошибок. Необходимо однозначно опереться на духовные и геокультурные основы построения внешней политики и только затем экономические. Только такая очерёдность позволит покончить с нелепой двойственностью России, духовным и культурным раздвоением личности русского человека и позволит говорить о них как о форпостах восточно-христианского (греко-армянского) наследия в Северной Азии. Таков эпизод глобальной борьбы за влияние и власть в христианском мире. Участие же Армянской Церкви в этой борьбе было разрешено самоотстранением: находясь всегда в общении с Константинополем, Армянская Церковь не ввязывалась в эту борьбу, но, не принимая «Халкидона», постоянно демонстрировала и подчёркивала своё несогласие с главенством папского Рима («папоцезаризмом») и императорского Константинополя («цезарепапизмом» первых византийских императоров), усматривая именно в Халкидонском Соборе первопричину проблемы, ибо последующее было только результатом (следствием). Тем не менее, это не означает, что Армянская Церковь не шла на тактические союзы с папским Римом и имперским Константинополем. И если учесть слож-ное геополитическое положение Армении и армянской нации подобные союзы были вопросом жизни или смерти. Но она никогда не поступалась своими принципами: через непризнание Халки-донского Собора однозначное отрицание религиозно-политического господства Рима и подчинения Константинополю. Соответственно Армянская Церковь превращалась в «третью силу», которую в начале не замечали, но по мере роста духовного авторитета и влияния Армянской Церк-ви, Рим и Константинополь вновь объединяются в политике её дискредитации. Но почему именно дискредитация? А потому, что, разрушив армянскую государственность, можно было разрушить армянскую церковь только путём её тотальной изоляции и дискредитации. Удар при этом был нанесён по самому чувствительному вопросу – догматическому. Политическая логика наступления на Армянскую Церковь была такова: «если Армянская Церковь не признала Халкидонского Собора, значит, она не признала и догматические положения в частности христологический догмат». То есть Рим и Константинополь (особенно после Македонской династии) подменили религиозно-политическое значение Халкидонского Собора религиозно-догматическим. Очевидно, осознавая, что разобраться в сложностях догматических споров будет сложно, преднамеренно дискредитировали «армянский христологический догмат» причём не без помощи «пятой колонны» в Армянской Церкви. И это при том, что христологический догмат Армянской Церкви, не вызывал сомнения в его «православности», об этом было известно в том числе из работ Святого католикоса Нерсеса Шнорали (XII в.), написавшего «Изложение веры Армянской Церкви», которое было передано греческим иерархам и византийскому императору Мануилу I Комнину. О том же писал в 1626 году католикос Мовсес IV Татеваци папе Римскому Урбану VIII. В XIX веке вероучение Армянской антихалкидонской Церкви исследовали такие православные ученые как епископ Гермоген (Добронравин), В. Болотов и И. Троицкий; на Западе, помимо католических богословов (мхитаристов, армяно-католиков и других) этим занимался выдающийся протестантский историк ранней Церкви А. фон Гарнак. Все они пришли к выводу, что христология Армянской церкви не имеет ничего общего с монофизитской ересью Евтихия и едина по существу с учением халкидонских Церквей80. Богочеловечность изначально была представлена в древнейшей армянской национально-религиозной традиции – аревизме, в армянской научно-христианской философской традиции. Поэтому предвзятое отношение католиков и халкидонитов к Армянской церкви объясняется только с позиций религиозно-политической борьбы за власть в христианском мире, в которую Армянская Церковь не включалась и не претендовала, но потенциально представляла собой «третью силу» и эта «потенциальность» оказалась решающей в политике предвзятости и дискредитации. После того как папе удалось, в конце концов, сделать (с помощью «пятой колонны», интриг, крестовых походов, захвата Константинополя, откровенного шантажа, обещаниями о помощи) Константинополь своим союзником в борьбе за власть, началось откровенное наступление на Восток. В рамках этого наступления была поставлена задача – сделать союзником Армянскую Церковь и армянские государственные образования Малой Азии (Киликийское государство, Эдес-са). После достижения этой задачи начался процесс тотального подчинения. Армянские руководители государств стали заменяться латинскими (в том числе с помощью междинастических браков), а армянская церковь подверглась очередному витку догматической дискредитации. Истинная политика Рима стала настолько очевидной, что армяне стали однозначно опираться на, уже ставшим к тому моменту исламским, Восток. Покорить Восток папа не смог, тем более ис-лам стали поддерживать восточные христиане и Армянская Церковь. Подобная позиция сторон окончательно поспособствовала исламизации Малой Азии. Христианский и Исламский Восток, объединённый армянином-мусульманином Саладином, противостояли экспансионизму папского Запада и прозападного Константинополя. Объединёнными усилиями Восток победил Запад. Тем более на стороне Востока была многочисленная и древняя армянская диаспора Египта, Палестины и Сирии. При этом на Востоке, в том числе и исламском, резко возрос авторитет и влияние Армянской Церкви, что естественно не устраивало папу и Константинополь. Армянская Церковь, будучи более толерантной (ввиду отсутствия мощного государственного инструмента воздействия), чем Рим и Константинополь, в своей миссии опиралась на несторианскую Церковь Востока, с которой у неё были тесные и сердечные взаимоотношения (хотя официально Армянская Церковь и осудила несторианство, выразив, таким образом, своё отношение к нему, тем не менее, она не мог-ла с ней не считаться, тем более несторианская церковь не претендовала на власть в христианском мире Востока, поэтому это был союз равных сторон ясно осознававших первичность миссионерской деятельности, а не борьбы за власть). Таким образом, у Армянской и Несторианской церквей отсутствовали политические амбиции, а, следовательно, не было ни «папоцезаризма», ни «цезарепапизма». Армянская Церковь строго придерживалась Соборности, уничтоженной Римом и Константинополем в 451 году на Халкидонском Соборе. Соответственно она не отказалась от принципа «пентархии» в управлении христианским миром. Этот принцип представлял собой религиозную форму демократического управления в христианском мире, как многопартийность в современном демократическом управлении государством. Поэтому восточные церкви, не обладая, как выше отмечалось, государственным ресурсом, толерантнее относились к инакомыслию в христианском мире, и не «страдали» властными амбициями. Дух христианства не оказался жертвой властных амбиций и имел, тем самым, разные формы проявления, например форму армяно-сирийской миссионерской деятельности на Дальнем Востоке, которую также успешно уничтожил властолюбивый папский Рим и оказавшийся прозападным, вплоть до его захвата османами, Константинополь. Захват Константинополя был результатом его предательства Востока и пособничества Риму с 451 года. Видя подобное отношение Константинополя к христианскому Востоку, Русь взяла на себя миссию Константинополя по политическому руководству христианским миром в рамках теории «третьего Рима». Но Россия так и не восстановила «пентархию» и соборность в христианском мире, «заболев» тем же, что и два первых Рима – переносом «империализма» из политической плоскости в религиозную плоскость. Ведь изначально идея «Москва-Третий Рим» мыслилась не как государственная, а как в первую очередь духовная миссия России. Вновь произошла подмена религиозно-христианского управления «пентархией» христианского мира, политическим господством «римской империи». Русь превратилась не в политический «восстановитель духовно-религиозной пентархии», а в «империю», подменившую «духовную демократию», государственным имперским господством. С этого момента духовная миссия России заканчивается, падает духовный авторитет Русской Церкви на христианском Востоке и как следствие её деградация. Подобное стало во многом возможным благодаря «пятой колонны» в России и в Русской Церк-ви, сумевшей изнутри дискредитировать духовный оплот России на «Юге» - Армянскую Церковь, обвинив её в «монофизитизме». Было искусственно создано негативное отношение к армянам как к стороне не принявшей Халкидон, а, следовательно, отрицающей Богочеловечность. Откровен-ный навет никого не смущал, так как вновь проявилось незнание или непонимание сложных и достаточно запутанных христологических догматов в России. До сих пор история этих догматов искусственно вызывает споры: вновь происходит подмена «политической роли Халкидона», «хри-стологическими догматами»•. Подобную подмену было легко осуществить ведь в России догмати-ческими вопросами церкви в увязке с политикой никто не занимался, к тому же не было соответ-ствующей научной школы (за исключением отдельных русских богословов Болотов В., Троицкий И., Добронравин (епископ Гермоген)), изучавшей религиозные и политологические вопросы в со-четающемся единстве. Таким образом, Восток после отступничества Константинополя был в на-учно-политическом и общеобразовательном плане обезглавлен, а Русь, восприняв себя вторым Константинополем, совершила ту же ошибку – отвернулась в угоду Западу от христианского Вос-тока, то есть отказалась от «живительных духовных истоков», чем и подготовила для себя «духов-ный коллапс». Армянская же Церковь сумела возродить свои интеллектуальные центры – Гладзор и Татев, поведшие научно-образовательную борьбу с папским Римом. Вновь «армяно-парфянский элемент» бросил вызов, но уже на образовательном уровне, «римской курии-империи». Используя передовые достижения тогдашней европейской науки и заимствуя новое из трудов западных, они обогащали свои знания и укрепляли позиции в споре с оппонентами. Ознакомление, в частности, с основными направлениями средневековой европейской философии снабжало их материалом в борьбе против католической идеологии81. Эта тактика исходила из политики Армянской Церкви и отношении ее сближения и единения с другими церквами. Как отмечает М. Орманян, «она хотела утвердить это единство на духовном общении церквей, на том уважении, которое каждая церковь внушает своей высокой миссией. Она никогда не допускала, чтобы спор переходил в господство или смешивался с прозелитизмом. К несчастью, церкви греческая и латинская, сильные своим политическим и социальным укладами, всегда склонны были полагать, что слияние церквей возможно осуществить лишь путем порабощения некоторых из них. Для большей точности соизмерения, мы должны прибавить, что у латинян преобладал дух господства, а у греков – прозелитизма»82. Таким образом, Армения и Армянская Церковь на протяжении всей своей истории боролись за независимое и самостоятельное (автокефальное) развитие. В стремлении выйти из сферы «миродержавных и имперских» церквей, армяне не приняли решения Халкидонского собора (451 г.), направленные на подчинение и дальнейшую ассимиляцию армяно-христианского населения Малой Азии. Армянская Церковь свою борьбу с Римом начала через Константинополь в 451 году тем самым, ознаменовав своё самостоятельное развитие, непосредственно же свою борьбу с римской церковью она стала вести с XIII в. Но первопричиной как выше было показано «армянского сепа-ратизма» была целеустремлённая борьба Рима и Константинополя за религиозно-политическую власть в христианском мире. Политика Запада в отношении Армянской Церкви и Христианского Востока в целом оказалась в частности в плену религиозного антагонизма и конкуренции. Если Армянская Церковь проводила «христианскую политику» в Иране, Центральной Азии и на Дальнем Востоке «силой языка», то Запад «силой меча и капитала». При этом необходимо отметить, что представители Армянской Церкви демонстрировали максимальную гибкость, отсутствие культурного снобизма и высокомерия, знание как минимум трёх иностранных языков. Итак, отрицание «Халкидона» – это нежелание Армянской Церкви подчинять духовность и решения религиозного порядка государственно-политической власти и государственному рычагу воздействия. Это однозначное представление духовного мира, функционирующего в союзе с государственно-политическим миром, как первичного элемента, а, следовательно, соответствующее принципу «единство природ», то есть «Бого-человечности», где божественное (душа, церковь) стоит впереди человеческого (тело, государство). При этом «божественное» не подменяет и не заменяет «человеческого», не смешивается с ним и не разделяется, но взаимодополняется и творчески сочетается. Таким образом, «армянский христологический догмат» абсолютно соответствует принципу Соборности и закону сочетающегося единства противоположностей. Итак, всё вышеизложенное можно представить следующим образом: где Б – Бог (дух) или божественное (духовное), а Ч – человек или человеческое (материальное). Первый подход разделяют «греки» и «католики», второй «армяне», третий евтихиане или монофизиты, а четвёртый несториане. Рассмотрим первые два подхода. Из представленного видно, что «Одно Лицо» или «Одна Природа»••, в смысле «Одной Ипостаси», в первом случае, состоя из божественного и человеческого природ, непреодолимо разделено на две части (по принципу внутреннего раздвоения личности), так как Божественная и человеческая природы соединились неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно83. Неслитно, так как две природы самостоятельны, неизменно, так как постоянны, нераздельны, так как в одном Лице, неразлучны, так как полюбовно и устойчиво взаимнодополняют друг друга. Так как же, при подобной формулировке, две природы в «Одном Лице» могут полюбовно и устойчиво взаимнодополнять друг друга, будучи при этом постоянно самостоятельными, демонстрируя каждая свою волю и энергию? Не возникает ли раздвоения «Одного Лица» по принципу внутреннего раздвоения личности? Может ли при по-добной формулировке «Одно Лицо» демонстрировать одновременно абсолютно самостоятельные две воли и две природы? Не алогична ли формулировка «нераздельно» и «неслитно» в понимании ограниченности рамками «Одного Лица»? Ответ на поставленные вопросы даёт «армянский христологический догмат». Итак, если формула христологического догмата Греко-православной и Римско-католической церкви такова: «Одно божественное Лицо, две совершенные природы – божественная и человеческая, две воли и два проявления энергии». То формула христологического догмата Соборной Армянской Апостольской Церкви такова: «Одно божественное Лицо, две совершенные природы, гармонично соединённые в одну, единая соединённая воля, единое соединённое гармоничное проявление энергии». Поскольку таинство воплощения Христа – есть таинство Богочеловека, то у Богочеловека, то есть в воплотившемся Христе, должны быть единая Богочеловеческая воля и проявление, хотя и могущие состоять из двух начал. Если не будет одной гармоничной цельной во-ли, и необходимо будет постоянно говорить о двух волях, то это будет означать, что полного, цельного и гармоничного воплощения не произошло. Исходя из вышеизложенного материала, очевидно, что Армянская Церковь не может быть «монофизитской» или «евтихианской», так как монофизитизм предполагает одну природу (от греческого, monos - одна + physis - природа, естество). Армянская церковь в христологических спорах отвергает все ереси и крайности, как ариан, последователей Ария, в начале IV века признававших во Христе только человеческое начало, также и последователей Македония, Нестория и соответственно монаха Евтихия, в середине V века призвавшего к исповеданию только божественного естества во Христе. Следуя этим толкам, одно из начал Богочеловека выглядит всегда в другом его начале «как капля мёда в океане», в личности Христа не происходит гармоничного и полного воплощения «божества в человеке» и спасения человеческого естества от уз смерти84. Поэтому именно о гармонии природы, воли и энергии в таинстве воплощения Христа говорит символ веры, положенный в основу вероучения Армянской церкви. Он содержится в формуле св. Афанасия, зародившейся во время Никейского Собора IV века. Эта формула почти исключительно содержит догмат воплощения, уцелевший без изменений и добавлений. Поэтому Армянская Церковь отрицает классическое монофизитство Евтихия, полагавшего, что человечество во Христе было поглощено Его единой Божественной природой, и предпочитает формулу Св. Кирилла Александрийского, говорившего об «одной природе Бога Слова воплощенной» (mia physis tou theou logou sesarkomeni). Армянская Церковь отрицает христологическое определение Халкидонского Собора 451 года, согласно которому Христос есть одна личность в двух природах, нераздельных и неслиянных. Так как для неё сказать, что Христос «в двух природах», значит чрезмерно акцентировать во Христе двойственность в ущерб единству личности. Св. Кирилл Александрийский с одной стороны учил, что Логос и после воплощения пребывал в одной природе, но с другой стороны Кирилл утверждал, что полное совершенное человечество во Христе не смешалось с Божеством85 Таким образом, Кирилл утверждал то, что уже не раз отмечалось. Богочеловечность понимается как сочетающееся и взаимодополняющееся единство двух противоположных и самостоятельных природ – божественной и человеческой, непосредственно между собой творчески взаимодействующих и находящихся при этом в тесной взаимозависимости. Подобный подход демонстрирует и Григор Нарекаци (951-1003 гг.) утверждавший о «единстве природ» и их сочетающемся, взаимодополняюшемся единстве – «единстве автономных противоположностей». Таким образом, политическая затея вокруг «Халкидона» не имела серьёзной христологической концепции, ибо ни для кого не было секретом, что обе формулы – Халкидонский орос, и Кириллова «единая природа Бога Слова» - могут быть истолкованы так, чтобы значить одно и то же86. Политическая игра слов вокруг одной христологической сути привела в конечном итоге к первому масштабному расколу в христианском мире. С этого момента как вопрос единства христианского мира так и борьба за власть в нём сводились во многом к христологическому вопросу•••. При этом на первый план выходила философская концептуализация христианского учения. Ибо она как раз и была, в первую очередь, оружием христологической войны Запада против Востока. Здесь выигрывал не тот, кто был прав по существу дела (то есть в отношении богословского содержания своих концепций), а тот, кто построил более последовательную и цельную богословскую систему. Для завоевания масс той или иной версией христианского богословия это имело огромное значение, хотя массы и не были восприимчивы к философским тонкостям. От «философских тонкостей» существенно зависело умонастроение элит, а элиты умели воздействовать на массы87. И это в то время как изначально существовала отдельная самостоятельная малоазиатская христология – родник всех самых глубоких христологических идей. Неоспоримо и то, что Малая Азия во II веке составляла центр христианства (Египет стоял в стороне)88. При этом надо иметь ввиду, что, несмотря на «разбойничий» характер Ефесского Собора (449 г.), правильное учение победило на этом соборе 449 года89. Благодаря же халкидонскому собору, государство восторжествовало над церковью, но, навязавши ей свою догматическую формулу, против которой была большая часть верующих, оно вызвало раскол в Византийской империи и положило начало отпадению больших областей на юге, востоке и северо-востоке, усилило римского епископа, как раз в такой момент, когда он после падения Западной римской империи оказался во главе Запада, и подготовило таким образом то положение вещей, при котором византийское господство было ограничено лишь побережными областями восточной части Средиземного моря90. При этом надо отметить, что противники Халкидонского собора превосходили сторонников Халкидона уровнем образования, духовной энергией и подвижностью, представляя тем самым наиболее пассионарную часть империи без которой она (империя) изначально была обречена на гибель. Армянские антихалкидониты как представители Древнего Востока говорили именно о Богочеловеческом единстве, как о «единстве природ». Ссылка же на «единство природ» предполагает, что в дохалкидонское время не существовало противоречий между наукой и религией, между познанием природы и изучением духа, между закономерностями истории и смыслом жизни, между душой и телом, духовным и материальным. При этом армянское православие воспринимается как философия, выросшая на базе древнейшей религии Аратты – аревизме, органически соединившей иудаизм, сократо-аристотелевскую науку и аристотелевско-анахтовскую логику с армяно-халдейской астрально-космической мудростью, направленной на важную (основополагающую) сущность армянского христианства – «сочетающееся единство» («единство природ»). То есть части целостной картины общества сочетающе совмещаются друг с другом, и составляют единство таким образом, чтобы ни одна часть не претерпела бы каких-либо изменений («неизменное единство самостоятельных природ»). В рамках подобного подхода «никого ни к чему не принуждая», рекомендуется ненасильственное построение структур, возвышающихся над социальной реальностью и обеспечивающих наиболее оптимальное распределение индивидов, социальных групп и народов согласно их свободной воле. Иначе говоря, помочь найти каждому свое место в истории и в мире с наименьшим ущербом для других. «Единство природ» предполагает именно «сочетающееся единство», то есть единство Божественной и человеческой природ (духа и тела, духовного и материального, идеалистического и материалистического). Из этого следует, что философия армянского православия демонстрирует комплексное синтезно-универсальное мышление, оно сочетает неравноценные и зачастую противоположные понятия и явления, творчески преломляя их, оно выдвигает свои положения и суждения, выдвигая при этом целостную мировоззренческую систему. В этом проявляется специфичность армянской логики мышления – её синтезность и универсальность, т.е. логика «сочетающегося единства противоположностей», что собственно и зафиксировано в армянском христологическом догмате о «единстве природ». Таким образом, философия армянского православия демонстрирует армянское синтезно-синтетическое и универсально-комплексное мышление – это мышление, отрицающее с одной стороны – «трафаретность и клешированность», а с другой – «экстремизм мысли», порождающий экстремистские формы воплощения и противоречия, которые возникают тогда, когда осуществляется подход познания, основанный на «противопоставлении противоположностей», а не на «сочетающемся единстве противоположностей». Следующий вопрос – это вопрос иконопочитания армянами и Армянской Церковью. Сразу отметим, что иконопочитание, равно как и нахождение священных изображений в домах армян, было Армянской церковью ограничено, но не запрещено (ограничено, так как в ином случае иконопочитание фактически абсолютизируется и перерастает в идолопоклонство). Немногочисленные предметы живописи и барельефов, устанавливаемых в алтарях и храмах, освящают и помазывают святым мирром в отличие от обыкновенных предметов искусства. При этом важно указать на то, что Армянская Церковь никогда не была иконоборческой чему свидетельство самих памятников искусства. Даже при самом поверхностном эмпирическом знакомстве со средневековым искусством Армении должно стать очевидным, что ни о каком иконоборчестве Армянской Церкви не может быть и речи (Марр Н.Я., Дурново Л.А., Тер-Нерсесян С., Котанджян Н.Г.)91. При этом необходимо помнить, что «армянское иконоборчество» – это иконоборчество павликиан и тондракийцев, с которыми вела непримиримую борьбу Армянская Церковь. Поэтому неправомерно ставить знак равенства между иконоборчеством и Армянской Церковью. К тому же нельзя забывать историю возникновения иконопочитания. Надо помнить, что первоначально под результатами спасения в настоящей жизни подразумевали, главным образом, духовные блага, познание, укрепление воли и силы духа на добрые и светлые дела и т. п. (аревизм). Но так как будущее спасение представляли себе как таинственное обожествление, то и познание пред-ставляли себе таинственным, сообщаемым в посвящениях, и, соответственно представлению о бу-дущем физическом соединении с Божеством, и в настоящей жизни хотели испытать начало и предвкушение этого обожествления. Это древнее стремление вело более грубые умы к паганизации христианства, или, вернее, часто было симптомом последней. Mathesis (учение) превращается в mystagogia (посвящение); последнее же, будучи с самого начала отталкивающим смешением духовных и чувственных элементов, постепенно все больше переходит в магию и волшебство. В последнем главным является обряд, а нет ничего столь нетерпимого как обряд он не переносит ни малейшего изменения. Поскольку теперь догматы веры лишались своего значения как учение, и вместо этого все в возрастающей степени становились составными частями ритуала, более того, смыслом и целью последнего, являясь выражением обожествления, они перестали допускать какое бы то ни было изменение. С одной стороны, создавая на земле новый мир и смотря на вещи, лица и времена как на тайные символы и орудия, она приводит к религии-магии, т. е. спускается на самые низкие ступени религии, так как для массы, а, в конце концов, и для богословов, ускользает дух, остается освященная материя. Подобно тому, как неоплатоническая философия выродилась в религиозное варварство, так и греческое христианство под влиянием умирающей античности, завещавшей ему свои высшие идеалы и своих идолов, превратилось в иконопочитание92. Неудивительно, что в конечном итоге всё свелось к ритуализму, пантеизму (отождествление Бога и мирового целого) и фетишизму. Все развитие греческого православия по пути к иконопочитанию, к суеверию и плохо скрытому политеизму (многобожию) может рассматриваться так же, как победа всегда имевшейся в церкви низшей религии (апокрифической (недостоверной) религии) над духовной религией. Она была узаконена и слита с doctrina publica, хотя теологи делали некоторые оговорки. Подобно тому, как языческие храмы были освящены в христианские церкви, так старое язычество было сохранено в почитании ангелов, святых, икон, мощей, амулетов и празд-ников (см. в особенности работы Узенера и его школы). Религия, силу которой когда-то составляло отвращение к идолам, в конце концов, подпала идолопоклонству и, благодаря этому, притупилась нравственно. Античное идолопоклонство и почитание амулетов внедрились в самой отталкивающей своей форме в виде почитания мощей и костей93. Даже самые образованные отцы церкви позднейшего времени не умеют уже отличать действительного от недействительного, живут в мире волшебства и разрывают союз религии с нравственностью (за исключением аскезы), заключая тем более тесный союз с чувственным миром. Обряды самого первоначального периода религии снова всплыли на поверхность, почти в неизмененном виде – вопрошение оракулов всякого рода, Божий суд, знамения и т. п. Соборы, относившиеся сначала враждебно к этому процессу, наконец, примирились с ним. Особенно ясно выражался этот новый характер, приобретенный греческой церковью в иконопочитании и иконоборчестве. После того как иконопочитание постепенно проникло в церковь, оно нашло могущественное подкрепление и неслыханное в древности обоснование в догмате воплощения и в соответствующем ему толковании евхаристии (начиная с V века). Изображения Христа, Марии и святых уже с V (IV) века почитались на античный лад; люди были настолько наивны, что считали себя теперь в полной безопасности от язычества и странным образом перенесли догматическое представление об обожествленной материи на иконы, в которых можно видеть воочию сочетание земной материи с небесной (священной) формой (к этому присоединилось суеверное, коренящееся в античности верование в нерукотворенные иконы). Монашество вскормило иконопочитание и эксплуатировало его с пользой для себя; схоластики и мистики разрабатывали его догматически. Сильные, но некультурные императоры пытались положить конец этому, стараясь заменить священников и монахов войском и сломить самостоятельность церкви, затронувши ее особенность, иконопочитание. Так возникло страшное иконоборство, продолжавшееся с перерывами более столетия. Императоры боролись здесь за государственный абсолютизм, и единственной союзной им силой было войско; остальные союзники, именно религиозное просвещение и древняя традиция церкви, говорившая против икон, были бессильны. Монахи и епископы имели на своей стороне современную образованность, искусство и науку (Иоанн Дамаскин, теолог иконопочитания, см. его три речи «против отвергающих святые иконы», Феодор Студит, философски образованный защитник икон, имевший большой успех), римского епископа. Но Феодор Студит, например, дошёл до того, что для него икона была почти важнее, чем чистота догмата94. В иконопочитании, с одной стороны, и в педантичном буквальном толковании 1-3 глав книги Бытия, с другой, обнаруживается гибель свободной теологической науки95. Победы византийских императоров-иконоборцев армянского происхождения, например Льва III у стен Константинополя имели всемирно-историческое значение в первую очередь потому, что он спас не только Византию, но весь восточно-христианский мир и западноевропейскую цивилизацию. А дальнейшие победы Льва в Анатолии отвели угрозу исламского завоевания, нависшую в VIII в. над Малой Азией. Эти успехи Льва положили конец арабским завоеваниям династии Омейядов в Восточной империи. С целью обновить и упростить уже устаревшее законодательство Юстиниана, приспособить его к практике жизни был издан краткий сборник действующего права – Эклога законов. Содержание самой Эклоги (в переводе «выборка», «извлечение») разделяется на 18 титулов и касается главным образом гражданского и лишь сравнительно немного уголовного права. Параграфы, касающиеся брака, семьи, наследования и т. п. соответствовали христианским воззрениям на эти вопросы и по своему характеру представляли собой значительный шаг вперед по сравнению с Юстиниановым законодательством. Эклога вводила бесплатность правосудия, уничтожала неравенство знати и плебса перед судом. Один титул содержал главу уголовного пра-ва о наказаниях – отсечении руки, отрезании носа или языка, ослеплении, предусмотренных за преступления, за совершение которых ранее по закону полагалась смертная казнь. Как опытный полководец Лев III сумел не только наилучшим образом приспособить административное устройство к военным целям (организация фем получила свое окончательное развитие именно при Льве), но и поднять дисциплину в войсках и улучшить состав военно-административного класса96. Хронологически история иконоборческого движения делится на два периода: первый период продолжался с 726 г., когда император Лев III Исавр осудил поклонение иконам, по 780 г., и официально закончился седьмым Вселенским собором 787 г.; второй период продолжался с 813 по 843 г. и закончился так называемым Восстановлением православия. Спор о сущности иконы вышел далеко за рамки церковных кругов. В полемику были втянуты все слои византийского общества. Противниками императора выступили низшие классы населения городов, женщины, монашество. Светская знать, войско, главным образом, азиатское, поскольку все европейские фемы были в руках славян и болгар, были на стороне императора97. Но несомненно, что в описываемую эпоху, при сложности понимания некоторых вопросов христианского вероучения, при малом распространении образования в народе, к христианским понятиям и обрядам примешивалось немало грубого, чуждого им, затемнявшего христианские воззрения. Так, почитание святых часто приобретало неправильный преувеличенный характер: на них смотрели не как на ходатаев перед Богом, а как на существ всесильных; самое поклонение им принимало неподобающий характер, приличный только поклонению самому Богу (например, пением псалмов и молитвами просили от икон помощи). Почитание изображений Бога и святых также исказилось: к этим изображениям относились, как к одушевленным существам. Среди высшего духовенства и светского общества, особенно в столице, было немало людей, понимавших преувеличения такого иконопочитания и думавших об исправлении зла. Это с особенной ясностью осознавалось там, где приходилось чаще сталкиваться с представителями новой монотеистической религии – исламом, где резко подчеркивали свою враждебность всякому иконопочитанию запрещением делать какие-либо изображения Бога. Возможно, на востоке империи сложилось движение против злоупотреблений в иконопочитании, быстро принявшее в столице характер движения против самого иконопочитания. Именно среди восточного духовенства, среди восточных войск были самые энергичные сторонники нового движения98. Таким образом, следует подвести итог вышеизложенному материалу. Армянская Церковь православная, но антихалкидонитская. Армяне не монофизиты, а православные антихалкидониты. Антихалкидонизм для Святой Соборной Армянской Апостольской Церкви – это неприятие папоцезаризма и цезаропапизма в религиозно-политической сфере. Антихалкидонизм для Святой Соборной Армянской Апостольской Церкви – это исключительно политическое непризнание незаконного 28-го канона. Антихалкидонизм для Святой Соборной Армянской Апостольской Церкви – это христологический догмат одного Лица (Ипостаси) с двумя совершенными природами, гармонично соединённые в одну, с двумя совершенными волями, гармонично соединённые в одну, с двумя совершенными энергиями соединённые единым гармоничным проявлением. Антихалкидонизм – это признание закона сочетающегося единства противоположностей. Непризнание Армянской Церковью последующих Соборов означает их представление как логическое продолжение Халкидона, т.е. политики «цезаропапизма и папоцезаризма» в религиозно-политической сфере. Армяне-христиане и Армянская Церковь не иконоборцы и не иконопочитатели. Армяне-еретики (павликиане и тондракиты) и армяне-императоры (цезаропаписты) Византии иконоборцы, но с важным дополнением – их иконоборчество было ответной реакцией на злоупотребления в иконопочитании с политико-идеологическим подтекстом – борьба за власть в империи. Итак, правомерно говорить об особом «Армянском Православии» и его роли в укреплении православия в России, которая в свою очередь получает первичный духовный плацдарм для продвижения своих интересов в исламско-христианской Азии. Где только она и может актуализироваться как самостоятельная и независимая государственная единица мирового масштаба. С появлением же современной армянской государственности и новыми процессами развития христианских церквей (экуменизм) создаются стабильные и свободные условия для развития совместной армянской и российской апологетики на основе объективной богословской убежденности как основы нового символа национально-христианского самосознания. Этот путь приведёт к единству наших Церквей, ибо только в условиях духовной свободы и независимости стало возможным объективное оформление истинного содержания соответствующей формой: то есть Истина больше не является относительным и, в конце концов, несуществующим понятием, и она облекается в соответствующую форму, которая служит самовыражению Истины. Форма же будет определяться философской концептуализацией христианского учения ведущей к построению более последовательной и цельной богословской системы на основе «Армянского Православия». 1 Лурье В. М. История византийской философии. Формативный период. СПб.: Axioma, 2006. С. 117. 2 Кюмон Франц. Восточные религии в римском язычестве. СПб.: Евразия, 2002. С. 26. 3 Там же. 4 Там же. 5 Там же. 6 Там же. 7 Там же, с. 26-27. 8 Там же, с. 27. 9 Там же. 10 На перекрёстке цивилизаций: Лемерль П. История Византии. М.: Весь Мир, 2006. С. 19. 11 Кюмон Франц. Восточные религии в римском язычестве. СПб.: Евразия, 2002. С. 30. 12 Там же, с. 31. 13 Там же. 14 Там же, с. 31-32. 15 Там же, с. 32. 16 Там же, с. 33. 17 Там же, с. 34. 18 Там же. 19 Там же, с. 35. 20 Там же. 21 Там же. 22 Там же, с. 46. 23 Там же, с. 47. 24 Там же, с. 50. 25 Там же, с. 51. 26 Там же, с. 52. 27 Там же, с. 54-55. 28 Там же, с. 56. 29 Там же. 30 Там же, с. 56-57. 31 Там же, с. 57-58. 32 Там же, с. 60. 33 Там же, с. 62. 34 Там же. • Армянский языческий демиург, как выше отмечалось, единственный творец, и в этом смысле проявляется монотеистичность древней армянской религии. Формулировка же «творец неба и земли» – не единственная характеристика Ара-Мазда, вместе с ней он определяется как «именуемый отцом всех божеств». Эти две формулы – почти символ веры, где акцентируется склонность армянской религии к небесному единовластию, признанию единобожия. 35 Там же, с. 63-64. •• Подобная ситуация сохраняется по сей день. Аревизм, не имевший письменной традиции, испытавший мощное влияние персидского зороастризма и не имевший государственной поддержки был обречён. При успехе же аревизма зародилась бы принципиально иная культура и цивилизация, способная противопоставить «римскому гомоэкономикус» «армянский гомоморалис». Причём необходимо иметь в виду, что во втором случае не отрицается первое, но лишь ставится на второе место по степени важности и приоритетности для человека, общества и государства: на первом месте «мораль и нравственность», а только затем «экономика». В этом подходе проявляется современная антитеза консервативного («мораль и нравственность») и либерального («экономика»). Но именно аревизм, а затем и армянское христианство явит собой разрешение этой антитезы через синтезно-синтетическое и универсальное представление психофизиологических и ментально-мировоззренческих особенностей армянской нации. Добавим также, что армянские жрецы-халдеи были простыми гражданами и после выполнения своих религиозных обязанностей возвращались к выполнению своих гражданских обязанностей или подобно магистратам – к управлению государственными делами, так поступали также древнеримские верховные жрецы-понтифики. Но в дальнейшем институцианализируя жреческое сословие Рим укреплял не столько духовную власть Востока у себя, сколько собственную политическую. Рим в отличие от Армении создал религиозный институт с опорой на светскую власть со все-ми отсюда вытекающими позитивными и негативными результатами. Поэтому в организационном плане Рим к христианизации, в общем-то, был готов, чего не было у армян. Таким образом, наблюдается ещё одна слабость аревизма в Армении – отсутствие соответствующей религиозной организации – института. И лишь с христианизацией Армении был создан институт – Церковь, сумевшая восстановить и закрепить армян в аревизме и придать ей организованность, но под другим названием и новыми элементами (кстати, отсутствие жреческой институциональной организации поспособствовало относительно безболезненной христианизации армян и Армении). Письменное же закрепление психофизиологических и ментально-мировоззренческих особенностей армян должно было привести их к организационной сублимации на политическом и государственном уровне: с этой задачей жрецы-халдеи не справились, но справились христианские служители. Подобный подход верен, если иметь в виду, что христианство – это религия будущего, она в равной степени мудра и молода. Приняв христианство, «пожилая» армянская нация «омолодилась», появилось «второе дыхание», и она вступила в новую эру своего развития. Трагические обстоятельства развития армянской нации только утверждают их во Христе, а не отлучают. Армянское христианство как глубоко синтезно-универсальное имеет все шансы на дальнейшее всестороннее позитивно-поступательное развитие. 36 Там же, с. 68. 37 Там же. 38 Там же, с. 73. 39 Там же, с. 74-75. 40 Там же, с. 75. 41 Там же, с. 76. 42 Там же, с. 180. 43 Там же, с. 182. 44 Там же, с. 262. 45 Там же, с. 263. 46 Валентин Асмус. Лекции по византологии // http://orthlib.konakovo.ru/03vizantologia.htm 47 Там же. 48 Воейков Н.Н. Церковь, Русь, и Рим. Минск: Лучи Софии, 2000. С. 42. 49 Там же, с. 42-43. 50 Там же, с. 43. 51 Там же, с. 46-47. 52 Там же, с. 47. 53 Там же. 54 Там же, 48. 55 Там же, с. 48-49. 56 Там же, с. 49. 57 Там же. 58 Там же, с. 50. Не менее важно и то, что если Рим «прибрал к рукам» Испанскую, Галликанскую и Британскую Церк-ви, то через 28-е правило Халкидонского Собора он дал возможность (хотя официально он с этим правилом не согла-шался, впрочем, подобное политические ходы известны в истории, например договор о разделе зон влияния в Европе накануне второй мировой войны между Германией и СССР) Константинополю прибрать к рукам «восточные церкви», проще говоря, произошёл элементарный раздел сфер духовно-религиозного влияния и управления, а значит и полити-ческого. Таким образом, Халкидон узаконил сговор Рима и Константинополя. Конечно, на тот момент Константинополь не мог себе представить, чем обернётся подобное его предательство Востока. Ведь, как выше было показано, перенос столицы в Константинополь ознаменовал победу Востока над Западом и указывал на то, что теперь Константинополь – центр Востока. Поэтому Халкидонский Собор, который фактически привёл к повышению статуса и роли Рима, а 28-е правило закрепило за Константинополем «Восточные Церкви», девальвировало прежний успех Востока в борьбе с Западом (поскольку это правило не отрицало первенства Рима). (Протоиерей Иоанн Мейендорф. Единство империи и разделение христиан. Халкидонский собор: церковный порядок // http://ksana-k.narod.ru/Book/mejendorf/01/main.htm). Армянская Церковь как важнейший фундирующий элемент Востока не могла согласиться с подобным поворотом событий. Практически армяно-парфянский успех в многовековой борьбе с Римом был уничтожен. Успех Запада был обеспечен ещё и тем, что в Константинополе правила на тот момент прозападная династия Феодосиев и в частности Маркиан при котором состоялся Халкидонский Собор. Армяне противопоставили этой династии, выдвинутую ими, провосточную фракийскую династию Льва I и его зятя исаврийца Зинона. Но особенно успеха Восток добился при Юстиниане I Великом и Маврикии, окончательно утвердившие провосточную политику Константинополя. Тем не менее, решения Халкидонского Собора не были отменены, да и политические условия для подобных действий были упущены, а Армянская Церковь уже сумела самоопределиться. Константинополь же не стремился к действительному сближению с армянским Востоком (за исключением попыток Ираклия и Василия I). Самонадеянно рассчитывая на свои силы «греческая партия» неосознавала в полной мере, что эти силы подпитывал армянский элемент Малой Азии-Армении, создавший в этом регионе со времён Александра Македонского мощную греко-армянскую эллинистическую симбиозно-лимитрофную зону и сохранивший, таким образом, греческий язык и нацию. Поэтому разрыв между Западом и Востоком был неизбежным. Падение Византии было практически делом времени: Халкидон отвернул от Константинополя его оплот – Малую Азию и Ближний Восток, возврат к Востоку при Македонской династии был последней реальной попыткой умиротворить Константинополь и армянский Восток. Прозападная политика Комнинов, Ангелов, крестовые походы – окончательно лишили поддержки Константинополя армянским Востоком, а захват латинянами в 1204 году Константинополя окончательно сделал Запад врагом Византии. В результате империя лишилась поддержки, как Запада, так и Востока и осталась один на один с исламом, появление которого во многом было обусловлено, неспособностью Византии однозначно опереться на армянский Восток и выработать взаимоприемлемую идейно-политическую стратегию развития. Византия сделала ставку не на греко-армянский союз, а на недальновидный греческий национализм, который по сей день, уничтожает идею создания греко-армянского евразийского государства. Таким образом, очевидна геополитическая и геоцерковная борьба за власть Запада и Востока, окрашенная ментально-мировоззренческими и культур-цивилизационными различиями. В этой ситуации догматика была жертвой политики борьбы за власть: конкурентов обвиняли в ереси или называли схизматиками. Армянская же церковь вынуждена была больше акцентировать внимание на политической борьбе, нежели на догматических тонкостях, так как, не без помощи Запада и Константинополя, стоял вопрос о самом существовании армянской нации, ведшей национально-освободительную и религиозную войну с зороастризмом и Сасанидским Ираном. 59 Там же. 60 Там же. 61 Там же. 62 Там же, с. 56. Вообще надо иметь в виду, что папы были в первую очередь истинными политиками. 63 Там же. 64 Там же, с. 56-57. 65 Там же, с. 58. 66 «Священная Римская Империя» в действительности не была священной, так как было обыкновенное светское государство; не была римской, то есть была немецкой, и, наконец, не была, в сущности, империей, так как это был союз немецких государств, в котором император был таковым только по имени. Этот союз существовал с Оттона I (962) до Франца II Австрийского (1806), когда его разбил Наполеон I. (Воейков Н.Н. Церковь, Русь, и Рим. Минск: Лучи Софии, 2000. С. 58). 67 Воейков Н.Н. Церковь, Русь, и Рим. Минск: Лучи Софии, 2000. С. 59. Папское Независимое государство (Etats de L'Eglise) просуществовало до 1870 г., когда его насильно присоединили к Италии. За это папа Пий IX (1846-1878) отлучил от церкви королей Савойской династии (Воейков Н.Н. Церковь, Русь, и Рим. Минск: Лучи Софии, 2000. С. 59). 68 Там же. 69 Там же, с. 70. 70 Там же, с . 72. 71 Там же. 72 Там же. 73 Там же, с. 91. 74 Там же. 75 Там же, с. 91-92. 76 Там же, с. 92. 77 Там же. 78 Там же, с. 95. 79 Там же, с. 96. 80 Гуайта Джованни. 1700 лет верности. История Армении и её Церкви. М.: FAM, 2002. С. 92-93.  Лев II Киликийский был женат на дочери князя антиохийского Боэмунда III. Племянница Льва II была замужем за старшим сыном Боэмунда III Раймундом. Через несколько месяцев Раймунд умер, но оставил свою жену беременной, и она родила мальчика, Рубена, вероятного наследника Антиохии (Куглер Б. История крестовых походов. Ростов-на-Дону: Феникс, 1995. С. 308-309). Но впоследствии тамплиеры не поддержали Рубена тем самым, развязав междоусобицу и тем самым, усилив позиции ислама в этом регионе. На стороне Рубена (Киликийской Армении) выступали гос-питальеры (Иоанниты) (Куглер Б. История крестовых походов. Ростов-на-Дону: Феникс, 1995. С. 338). Немаловажно и то, что в последствии единственным, кто вёл постоянную борьбу с турками, был орден иоаннитов на острове Родос (Стивен Рансимен. Падение Константинополя в 1453 году // http:www.krotov.info/history/15/runcimen/runc_02.html С. 11). В качестве справки отметим, что Иоанниты (госпитальеры), члены духовно-рыцарского ордена, основанного в Палестине крестоносцами в 1099 году. Названы по иерусалимскому госпиталю св. Иоанна (дому для паломников, от лат. hospitalis – странноприимный), в котором после 1-го крестового похода находилась первоначальная резиден-ция рыцарей – основателей ордена. В 1113 г. папой был утвержден устав Иоаннитов. Помимо обслуживания кресто-носцев и паломников, Иоанниты обязаны были исполнять военную службу (которая приобрела особенно большое значение в 13 в.). Они активно участвовали в крестовых походах против мусульманских государств. В 12-13 вв. орден стал крупной военно-политической силой, имел свои подразделения во многих странах Западной Европы, приобрёл обширные земельные владения на Ближнем Востоке и в Западной Европе. После вытеснения крестоносцев с Востока Иоанниты в 1291 переселились на Кипр, в начале 14 в. обосновались на о. Родос (отсюда их другое название – родос-ские рыцари), в 1530 – на о. Мальта (стали называться также Мальтийским орденом). Великая французская революция нанесла удар ордену. В 1798 Иоанниты лишились Мальты, а затем и других владений, утратив прежнее значение. В 1834 резиденция Иоаннитов была перенесена в Рим. (БСЭ, 1970-1977 гг.). Ныне резиденция восстановлена на Мальте и представлена в Армении. Великий канцлер Мальтийского ордена – Карло Марулло ди Кондоянни (Независимая газета – 14 января 1999 и Независимая газета. Фигуры и лица – №10, май 1998). Особенно существенны были контакты запада с армянами Эдессы, так как этнической основой графства было армянское население Приевфратья, в состав которого позже вошли как территории приевфратских армянских княжеств, так и Эдесса, бывшая до появления здесь Бодуэна Фландрского своеобразной республикой во главе с «двенадцатью ишханами» (12 рыцарей «круглого стола короля Артура»- представителями землевладельческой и торгово-ремесленной верхушки города. Эдесса – это тот самый город Южной Армении, из которого в своё время Авраам пришёл в Палестину, откуда крестоносцы привезли Туринскую плащаницу. Город, который раньше всех принял христианство, дал приют матери Иисуса Христа и в замке которого сохранилась круглая каменная площадка под названием «Круглый стол короля Артура». 12 рыцарей, каждый из которых символизировал одно из зодиакальных созвездий, образующих круг, где ночью в центре Орион, а днём Солнце – Христос (См.: Джилберт Э. Тайны волхвов. М.: Вече, 1999; Кедров К. Звёзды обещают в августе // Новые известия – 26 мая 1999). Все три графа Эдессы, два из которых последовательно были и королями Иерусалима, были женаты на армянках. Бодуэн Фландрский I – на племяннице князя Киликии Константина I Рубенида Алде, Бодуэн Буржский – на дочери его соседа владетеля Мелитены Гавриила Морфии и, наконец, третий граф Эдессы Жослен I де Куртэнэ – на дочери самого Константина Рубенида. Как следствие, армянами по матери были: королева Иерусалима Мелисенда, княгиня Антиохии Алиса, графиня Триполи Годиерна, граф Эдессы Жослен II де Куртенэ и его сестра королева Иерусалима Агнесса. В дальнейшем браки между представителями армянских и франкских правящих родов Ближнего Востока стали традиционными (Степаненко В.П. Армяне в этно-культурных процессах на Ближнем Востоке в X-XI вв.// Традиции и наследие Христианского Востока. Материалы международной конференции. М.: Индрик, 1996. С. 371). • Халкидонский собор, состоявшийся немногим более чем через 50 лет после раздела Римской империи и за 25 лет до окончательного падения Рима и образования Византийской империи, сделал Константинополь средоточием императорской и религиозной власти, утвердив главенство новой столицы империи и приуменьшив значение таких древних религиозных патриархатов, как Антиохия и Александрия. Знаменитое 28-е правило Халкидонского собора гласит: «Престолу древнего Рима отцы, как и подобало, дали преимущества, потому что он был царствующим городом. Следуя тому же побуждению, и 150 боголюбезнейших епископов предоставили такие же преимущества святейшему престолу Нового Рима, справедливо рассудив, чтобы город, получивший честь быть городом царя и сената и имеющий равные преимущества с древним императорским Римом, был бы в соответствии с этим, подобно ему, возвеличен и в церковных делах и стал бы вторым после него». (Гуайта Джованни. 1700 лет верности. История Армении и её Церкви. М.: FAM, 2002. С. 91). 81 См.: Аревшатян С.С. К истории философских школ средневековой Армении. Ереван, 1980. С. 61-78. 82 Орманян М. Армянская церковь. Перевод с французского Б. Рунта. М., 1913. С. 156. •• Здесь «Одна Природа» предполагает «Одно Лицо» и «Одну Ипостась», поэтому зачастую Армянскую Церковь и обвиняют в монофизитизме. Но в данном случае речь идёт именно об «Одной Природе» как об «Одном Лице» или «Одной Ипостаси». Таким образом, следует не путать «Одну Природу» с одной из природ «Одного Лица», в данном случае с Божественной природой. Выражение «Одна Природа» предполагает сочетающееся единство двух природ Божественной и человеческой как сочетающееся единство души (Б) и тела (Ч), духовного (Б) и материального (Ч), церковного (Б) и государственного (Ч). 83 Диакон Андрей Кураев. Ответы молодым. Саратов-Москва, 2005. С. 69. Отцы Вселенских Соборов сознательно устранились от решения некоторых проблем. Например, халкидонский догмат Четвёртого Собора (451 год) говорит, что во Христе Божественная и человеческая природы соединились неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно. Это ведь не столько ответ, сколько уход от ответа – четыре «не». (Там же). 84 Армения. Энциклопедия. Ереван: АСЭ, 1990. С. 68-69. Армянскую Церковь нередко ошибочно называли/называют «монофизитской», в переводе с греческого –«одна природа». Она входит в группу Церквей иногда называемую «Малые Восточные Церкви», «Древние Ориентальные Церкви», «Не-Халкидонские Церкви» и «До-Халкидонские Церк-ви». Сегодня многие богословы и церковные лидеры признают, что христологические различия между Восточными Православными и теми, кто принял Халкидон, были всего лишь словесными, и что обе стороны фактически исповедуют одну веру во Христа, используя различные формулы (Роберсон Р. Восточно-Христианские Церкви. Церковно-исторический справочник. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1999. С. 35-36). При этом необходимо помнить, что «…превосходящий человеческое разумение вопрос о соединении в одном лице Богочеловека двух природ – естественно не поддавался усвоению человеческою мыслью, полному уяснению и точному выражению. Разности, неясности в понимании данного непостижимого предмета со стороны богословов… отражались на языке, на образе выражений, очень несогласных, иногда противоречивых. Но они существовали отдавна и не приводили к серьезным разногласиям», а также и то, что «чтобы возбудить вопрос о страшной ереси, которая будто бы угрожает чистоте и целости христианского учения и для подавления которой требуется вселенский собор, - нужны были многие другие привходящие обстоятельства и индивидуальные качества лиц, возглавлявших в I-ю четверть V-го века александрийскую и константинопольскую кафедры». (Поснов М.Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.). Киев, 1991. С. 377). 88 Der Nersessian S. Jmage Worship in Armenia and its opponents, Armenian Quarterly, I (1946), pp. 67-81; Марр Я. Я. Ани, столица древней Армении. Братская помощь пострадавшим армянам. 2-е издание. М., 1898. С. 85 Поснов М.Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.). Киев, 1991. С. 377. 86 Лурье В. М. История византийской философии. Формативный период. СПб.: Axioma, 2006. С. 126. Немаловажным аспектом данного вопроса является и то, что только к началу 1970-х гг. стала складываться хотя бы приблизительная картина с православным востоком, и то только после того как стали изучать непосредственно богословские трактаты на сирийском, армянском, грузинском, коптском, арабском и эфиопском языках. Знакомство с этими языками, особенно армянским и сирийским, становится всё более обязательным для изучающих, например, византийскую патристику среднего периода, а не только на греческом и латыни. (Там же, с. 130-131). При этом надо иметь ввиду, что многие монографии устаревают, не успев выйти в свет, и пока трудно предвидеть, когда этому придет конец, - когда современными научными средствами будет разработан весь ставший теперь доступным корпус источников, после чего, наконец, изучение этого вопроса замедлится – до новой научной революции, если таковая случится. Впрочем, на ближайшие десять лет можно уверенно прогнозировать в этой области всё такое же бурное поступательное развитие – настолько велик еще корпус непрочитанных или почти непрочитанных богословских произведений, сохранившихся на языках негреческого Востока, и это, не говоря об иных источниках. (Там же). ••• Что важно для понимания многих особенностей восточно-христианского богословия в целом, в том числе таких, которые касаются фундаментальных различий между христианскими Востоком и Западом, а именно, представлений о статусе человеческой природы и ее отношении к понятию греха. (Лурье В. М. История византийской философии. Формативный период. СПб.: Axioma, 2006. С. 179). 87 Лурье В. М. История византийской философии. Формативный период. СПб.: Axioma, 2006. С. 209-210. 88 Адольф фон Гарнак. История догматов. Часть вторая. Развитие церковной догмы. Книга первая. История развития догмы как учения о богочеловеке на почве естественного богословия. Глава I. Исторический обзор. §28. (http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/dogmatika/Garnak_int.php).  Название связано с необычной активностью монахов, прибывших на Собор. (Лурье В. М. История византийской философии. Формативный период. СПб.: Axioma, 2006. С. 117). 89 Адольф фон Гарнак. История догматов. Часть вторая. Развитие церковной догмы. Книга первая. История развития догмы как учения о богочеловеке на почве естественного богословия. Глава II. Основное понимание спасения и общий очерк вероучения. §29. (http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/dogmatika/Garnak_int.php). 90 Адольф фон Гарнак. История догматов. Глава IX. Продолжение. Учение об индивидуальном соединении божественной и человеческой природы в вочеловечившемся сыне божием. §42. Евтихианский спор. (http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/dogmatika/Garnak_int.php). 91 Der Nersessian S. Jmage Worship in Armenia and its opponents, Armenian Quarterly, I (1946), pp. 67-81; Марр Я. Я. Ани, столица древней Армении. Братская помощь пострадавшим армянам. 2-е издание. М., 1898. С. 197-222; Дурново Л. А. Древние фрески Армении, в сб. «Очерки по истории искусства Армении». М.-Л., 1939; ее же, Стенная живопись в Аруче (Талиш), «Известия АН АрмССР, № 1, 1952; ее же, Краткая история древнеармянской живописи, Ереван, 1957; ее же, Искусство Армении (во II томе «Искусство народов СССР», М., 1973); ее же, Очерки изобразительного искусства средневековой Армении, М., 1980; ее же, Средневековая армянская живопись, в сб.: «Очерки по истории армянского изобразительного искусства», Ереван, 1980; Der Nersessian S. Aght'amar, Church of the Holy Cross. Cambridge-Mass. 1965; idem, The Armenians, London, 1969; Idem, L'art armenien des origines au XVII siecle, Paris, 1977; Котанджян Н. Г. Цветовая структура стенописи церкви св. Стеианоса в Коше, ВОН, 1975, № 6; его же, Цвет в раннесредневековой живописи Армении, Ереван, 1978; его же, Художественный язык Аручской росписи и раннесредневековые фрески Армении. Ереван, 1978, его же, Фрески Аруча как отражение античной традиции в раннесредневековой живописи Армении, сб. «Художественное наследие», 6(36), 1980. С. 203-210; Дрампян И.Р. К вопросу о датировке и интерпретации фресок Кобайра// Кавказ и Византия. Ереван. – №4. С. 204-208. 92 Адольф фон Гарнак. История догматов. Глава X. Таинства. §45. Мистика и таинства. (http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/dogmatika/Garnak_int.php). 93 Адольф фон Гарнак. История догматов. Глава X. Таинства. § 46. Почитание ангелов, святых, икон и т. п. (http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/dogmatika/Garnak_int.php). 94 Там же. 95 Адольф фон Гарнак. История догматов. Глава XI. Заключение. Очерк истории возникновения ортодоксальной системы. § 47. (http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/dogmatika/Garnak_int.php). 96 Средние века / Под ред. В.П. Будановой. М.: ОЛИСС, Эксмо, 2006. С. 239. 97 Там же, с. 243. 98 Там же, с. 244.