УСТЯН АРТУР РУСТАМОВИЧ КАНДИДАТ ПОЛИТИЧЕСКИХ НАУК 22.08.07 АРМЯНО-ХРИСТИАНСКАЯ НАУЧНО-ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ АРМЕНИИ И ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ АРМЯНСКОГО ВИЗАНТИЗМА (к вопросу о светском понимании армяно-христианского догмата о Богочеловечности) Для определения «армянской школы византизма» необходимо обозначить фундамен-тальные политико-философские критерии и направления, по которым можем отнести того или иного мыслителя к вышеозначенной школе. За основу можем взять ранее проведён-ный обобщающий анализ умозаключений, взглядов и идей византийских и российских политических мыслителей,• позволивший причислить их к «школе византизма», идейно-ценностным фундаментом которого, являются следующие характерные принципы и подходы: сократо-аристотелевская идейно-концептуальная линия, естественное право, логика и логическое мышление, идея Бога-Абсолюта, онтологическая связь религии (христианст-ва) и науки, сочетающе-ответственное и взаимодополняющее единство индивида и кол-лектива, регулируемая государством рыночная экономика, диархия, свобода и право, са-крализация власти при обоюдной ответственности перед Богом власти и народа, не абсо-лютная (ответственная) частная собственность, конституционная и президентская монархия, объективный идеализм, семья и семейственность, связь античности и христианст-ва, союз Религии и Науки, синтезирующая мысль, Богочеловечность как взаимодопол-няющее и сочетающее единство противоположностей – духовного и материального и т.д. Подобный всесторонний обобщающий вывод позволил классифицировать византийскую политическую мысль как либерально-консервативную и увязать воедино с русским либе-рально-консервативным течением••. Таким образом, современный объективный идеализм и либерал-консерватизм имеют онтологическую связь с соответствующей практической византийской манерой мышления и системой взглядов, заложенных в характерном для армян «creative potential». При этом если верно суждение о том, что либерализм – это про-дукт западной цивилизации, то автор данной работы настаивает на признании либерал-консерватизма как продукта армяно-византийской цивилизации. На этом фоне, безусловно, встаёт вопрос о собственно армянском византизме и его представителях, оказавших существенное влияние на политико-философскую мысль Ви-зантии•••. Одним из первых сторонников союза науки и христианства был ученик Маштоца тео-лог и философ Езник Кохбаци, который считал, что верить можно лишь зная, лишь воо-ружённый знаниями человек может быть истинно верующим. При этом Езник славит не только христианство, но и науку. По Езнику, «эта жизнь – война» и победит в ней тот, кто обладает острым оружием. Оружие это – наука. Если первым признаком примерного хри-стианина является «с упованием покориться», то вторым должно быть – «трудиться со знанием», отмечает Езник. Но дуализм не может служить руководящим принципом науки. И свою борьбу за науку Езник начинает именно с опровержения дуализма1. Дуализм был опасен для армянского христианства по двум причинам. Во-первых, по-тому, что он являлся основой религии зороастризма, которую персидское государство стремилось силой оружия распространить также и в Армении; во-вторых, армянское язы-чество, оттесняемое христианством, не было свободно от влияния дуализма2. При этом во многом благодаря своей идее единобожия Езник разработал более разви-тые формы и категории познания. Познавательная способность связана с чувственными и рациональными возможностя-ми, присущими лишь человеку. Человек, поставивший перед собой цель постичь бога, «должен прояснить свой ум и очистить мысль, обуздать свои порывы»3. По мнению Ез-ника, человек с самого начала создан как разумное животное, способное осуществлять свои идеи посредством проявления собственной воли. Другие тела, в том числе и живые творения на Земле, лишены этой способности; они делают только то, что заранее предустановленно. Человека же отличает от всех животных его познавательная активность4. При этом человек – это единство души и тела, «в нём естественная жизненность – от тела, а чудесная разумность – от души… Но не так у прочих животных, у которых она имеет ес-тественную и инстинктивную природу»5. Благодаря своему превосходству, человек, в от-личие от других животных, способен осознавать собственное существование. Лишённые разума вещи и животные, двигаясь, лишь исполняют божью волю, в то время как человек проявляет и своё собственное «я», более того, он сам прокладывает себе путь. Судьба не играет какой-либо роли для разумного существа. Обладая разумом, человек не склоняет головы перед событиями, покорно дожидаясь исхода, а активно воздействует на них. Он – творец своей истории, заключает Езник 6. А как разумное существо познаёт окружающую среду, осознаёт собственное положе-ние? По мнению Езника, человек начинает с ощущения: он должен сперва видеть, затем создавать образы и потом уже рассуждать. Так обстоит дело не только в обыденной жиз-ни, но и с религиозными понятиями. «Поскольку мы видим этот мир в разнообразных образах, украшениях и формах, то, значит, бог является творцом не природы, а образов, украшений и форм». Вообще идеи человека не даны ему заранее, априори; они – продукт наблюдений и опыта. Так, например, возникла и идея зла7. Зло по Езнику рассматривает-ся в связи с конкретными результатами действия свободной человеческой воли подстра-хованное божественным предопределением, что в итоге ведёт к гармонии с Богом. Езник отстаивал идею конкретизации истины, говоря, что одно и то же действие или явление в одном случае может быть положительным, а в другом – отрицательным8. При этом оценка явления не абсолютна, а зависит от сложившихся конкретных обстоятельств, характера отношений между людьми и др.; короче говоря, истина конкретна9. Познаётся же она при помощи ощущения и рассудка. При помощи ощущения человек воспринимает материальный мир, рассудком определяет свои действия, своё поведение. Следовательно, рассудок по сравнению с ощущением является высшей формой познания. Понимание ощущения как источника познания объективного мира привело Езника к тому, что мате-риальным миром он считал всё то, что действует на наши органы чувств10. Важным моментом в христианской философии Езника является его логика, которая гласит: для достижения истины необходимо построить утверждения так, чтобы они были согласованы друг с другом и не противоречили друг другу11. А, следовательно, он отвер-гает учение Зороастра потому, что оно содержит в себе противоречия и не соответствует требованиям разумного мышления12. Езник – остроумный и страстный полемист, умеющий вскрывать противоречия. Он мастерски применяет логику Аристотеля для выявления несостоятельности и непоследо-вательности суждений13. В то же самое время догматика как метод доказательства харак-теризуется и определяется некритическим восприятием ряда положений христианской теологии. Отсюда следует, что догматика Езника имеет в своей основе не разумное мыш-ление, а беспредпосылочную и непосредственную веру14. Таким образом, Езник демонстрирует в действии армянское синтезное мышление, со-четая, с одной стороны преимущественно, аристотелевскую логику с требованием: «Со-гласуй свои утверждения одно с другим», а с другой стороны, христианскую догматику с её категорическим императивом – «согласуй свои мысли с авторитетом»15. Данное мышление проявляется, как выше уже отмечалось, на примере со свободой во-ли. Синтез идеи свободы воли и божественного предопределения не создаёт противоре-чия, а наоборот – создаёт соответствующие условия для целостного понимания сути во-проса. Иными словами, божественная предопределённость немыслима без свободы воли, которая в свою очередь направлена на свободу выбора пути движения познания, к тому, что уже Богом предопределено. При этом предопределённость не есть пассивность и иж-дивенчество, ибо человек – существо разумное и активное. Признание индивидуальной свободы воли приводит Езника к принципу ответственно-сти человека за свои поступки16. А значит, человек может быть спасён через ставку на свои силы, подстрахованные при этом божественной благодатью. Таким образом, современник Эфесского собора Езник пришёл к следующим выводам: а) в отличие от господствующей теологии вселенской церкви в период Езника по отно-шению к человеческой деятельности, которая отстаивала принцип божественной предо-пределённости, Езник отстаивал принцим сочетающегося единства божественной предо-пределённости и человеческой деятельности; б) господствующая догматика вселенской церкви для спасения человека преподносила божественную благодать, Езник же находит, что спасение человека зависит не только от божественной благодати, но и от него самого; в) вселенская церковь отрицала свободу воли, Езник же последовательно защищал её. Точка зрения Езника не имеет ничего общего с официально утверждённой христиан-ской теологией. Езник, защищая христианство в Армении, отстаивал его в армянском по-нимании, которое в известной мере отличалось от позиции господствующей на Западе корпорации отцов вселенской церкви17. Езник как бы вдувает активно-пассионарный дух в христианскую догматику, создавая тем самым особый армяно-христианский образ мышления, который в конечном итоге был направлен как против зороастризма, так и против христианства в западном его понима-нии. Армяно-христианский образ мышления Езника отражал не только научно-христианское мышление объективно-идеалистического характера, но и борьбу ар-мянской нации за своё национальное существование, за независимость страны. В этом не только суть политической значимости учения Езника Кохбаци, но и армян-ского «византизма». У Езника были свои приверженцы и последователи научно-христианского и объ-ективно-идеалистического направления, заложенного им. Среди них Егише, Давид Аркаци и Хоренаци. Все они совмещают античный и христианский мир: восприняли ан-тичную культуру через призму христианства. Самым же крупным представителем армянского «византизма» в Армении был Давид Анахт (Непобедимый) (VI в.), учение которого явилось логическим результатом развития армяно-христианской научно-философской мысли, характеризующейся мыслительной виртуозностью – дистинктивно-дескриптивной универсальностью являющейся целью и назначением для постепенного, последовательного и систематического дистинктивно-дескриптивного взаимного перехода. В ином случае универсальность рассыпается на дис-кретное множество противопоставленных и разделённых элементов. Таким образом, фи-лософия армянского византизма основана не только на синтезирующем, но и на универ-сальном мышлении, которое нам и демонстрирует Давид Непобедимый. В лице Давида армянская философская мысль стремилась выработать собственную систему ценностей, взглядов и подходов на основе инвентаризации, реинтерпретации и критического переос-мысления античных идей: он по-своему интерпретирует, акцентирует, систематизирует и переосмысливает сократо-аристотелевский круг философских идей. Разделяя философию на теоретическую и практическую, Давид отмечает, что верхов-ным принципом теоретической философии является рассудительность, тогда как для практической философии верховным принципом служит справедливость, ведущая чело-века и человеческое общество к добродетели. Согласно Давиду, добро выше истины, так как не всякое добро есть истина, и нужно уметь ради добра иногда поступаться истиной. Цель практической философии – это постоянное стремление избегать зла и подготавли-вать душу к освобождению её из темницы – тела. Этой цели должны служить три составные части практической философии – этика (наука о правильном поведении отдель-ного человека), экономика (наука о правильном руководстве хозяйственной жизнью се-мьи и общества) и политика (наука о наилучшей форме строения общества и управления государственными делами)18. Подвергая тщательному анализу выработанные древнегреческой мыслью определения философии Давид доказал, что ни одно из них не может претендовать на абсолютную ис-тину и только в совокупности они отражают сущность философии19. Создав тем самым собственную систему определений философии и дойдя до идеи определения через проти-воположности: «противоположные категории определяются одна через другую»20. Этот подход демонстрирует комплексное синтезно-универсальное мышление Давида, он соче-тает неравноценные и зачастую противоположные понятия и взгляды, взятые из разных источников и от различных философских направлений, творчески преломляя их, он вы-двигает свои положения и суждения, выдвигая при этом целостную мировоззренческую систему. В этом проявляется специфичность армянской научной логики мышления – её синтезность и универсальность, т.е. логика «сочетающегося единства противо-положностей», что собственно и зафиксировано в армянском христологическом догмате о «единстве природ». Богочеловечность понимается как сочетающееся и взаимодополняющееся единство двух противоположных и самостоятельных природ – божественной и человеческой, непосредственно между собой творчески взаимодей-ствующих и находящихся при этом в тесной взаимозависимости. При этом Давид, осуществляя подобный подход к философии, определяет её как «нау-ку о божественных и человеческих вещах», таким образом, высказывая мысль о единстве изучения философией божественных и человеческих вещей, т.е. о единстве самих по-следних21. Универсальность (гибкость) и синтезность армянской мысли были бы невозможны без «греческого дробления» или «греческого структурного мышления», так как по Давиду разделительный метод идёт раньше определительного22, но важно при этом то, что затем, по мысли Давида, идёт объединение определённого, но не путём «механического нагро-мождения»: беря ту или иную мысль у того или иного философского источника, Давид их не компонует механически, а с высоким профессионализмом (компетентностью), с глубо-ким пониманием сути (сущности) вопроса сочетает и слагает непротиворечивую систему идей, умозаключений, воззрений, что отображает и в дальнейшем сформирует армяно-христианское научно-философское универсальное мышление, определившее «средневе-ковое научное мышление». Армянское синтезно-синтетическое и универсально-комплексное мышление – это мышление, отрицающее с одной стороны – «трафаретность и клешированность», а с другой – «экстремизм мысли», порождающий экстремистские формы воплощения и противоречия, которые возникают тогда, когда осуществляется подход познания, основанный на «противопоставлении противоположностей», а не на «сочетающемся единстве противоположностей». Самостоятельность же армянского мышления проявляется даже тогда, когда многие рассуждения имеют задачей всего лишь разъяснить чужой текст. Поэтому на примере Давида можно утверждать, что центральное место в армянском философском теоретическом наследии занимает собственная логическая концепция или учение о логике мышления23. Отмечая далее представителей «армянской школы византизма» необходимо выделить следующих мыслителей: Анания Ширакаци (VII в.), Григор Нарекаци (951-1003), Григор Магистр Пахлавуни (990-1058), Ованес Имастасер (1045-1129), отчасти Мхитар Гераци (XII в.), Мхитар Гош (конец XII – начало XIII вв.), Григор Татеваци (1346-1409), Амир-довлат Амасиаци (1414-1496), Хачатур Аракелян Эрзрумци (1660-1740), Овсеп Эмин (1726-1809) и Шаамир Шаамирян (1723-1797), Григор Пештмалчян (1773-1837), Степанос Назарян (1812-1879), Матевос Мамурян (1831-1901), Степанос Паласанян (1837-1889), Григор Арцруни (1845-1892), Берберян Ш.Р. и т.д. Ниже рассмотрим некоторые их идеи и умозаключения. Конечно, никто из них специально не занимался обоснованием политической филосо-фии армянского византизма, но ряд положений и суждений вышеозначенных мыслителей подпадают под характерные для «византизма» идейные ценности и критерии оценки, они были выше указаны. При этом обобщённый анализ и синтез, основанный на «анахтовской логике мышле-ния», позволяет по крупицам систематизировать идейно-концептуальные умозаключения выдающихся армянских мыслителей (выявляя в них «византизм»), и в целостной форме представить, как представителей так называемой «армянской школы византизма», так и базовые идейно-концептуальные положения армянского византизма. Анания Ширакаци – математик, астроном, географ; во всех этих областях он в равной мере стремится к широким теоретическим обобщениям24. Он сочетает эллинское интел-лектуальное начало с христианским мировоззрением25. Ширакаци отмечает первичность Бога однако не догматически: он не просто констатирует то, что провозглашает священ-ное писание, а пытается рационалистически объяснить своё понимание Бога и природы, пытается найти во всём необходимую логическую последовательность26. Следовательно, для Анании Бог – Абсолют, создавший природу и всё остальное с определённой целью, а именно: «создал на пользу человека», создал величайшее благо для человека «по благости своей и человеколюбию». Значит, любовь к человеку есть «причина истинного творчества и верной заботы». Человек в божественнном творчестве становится центром земного бы-тия; больше того, к этому антропоцентризму прибавляется ещё любовь к человеку, «не-бесный гуманизм»27, который в свою очередь может быть познан человеком через соче-тание чувственного начала с более высокой формой познания – рассудочным восприяти-ем. Ширакаци отмечает, что познание может быть достоверным и точным только тогда, когда одновременно действуют и чувственная и рассудочная формы восприятия, когда они обе в состоянии дополнять друг друга28. Для Ширакаци истина, установленная опытным путём, выше, чем догматика церкви29, но это абсолютно не значит, что он отрицает единого Бога. Более того, он, демонстрируя «анахтовскую логику мышления» совмешает несовместимое, чётко разграничивая поня-тия церковной догматики и веры в единого Бога как такового. Этот подход очевиден в частности, в его отношении к античным мыслителям или, точнее, в попытке разделить всех античных мыслителей по «истинности» их взглядов на два лагеря – «на добрых» и «злых», как он говорит, философов. В качестве критерия для такого деления Анании Ши-ракаци служит признание или отрицание тем или иным мыслителем «единого бога, несо-творенного и самого совершенного». «Добрые» философы не только признают такого бо-га, но еще считают его причиной «всего существующего, видимого и познаваемого». «Злые» же философы – это те «сумасбродные язычники-мудрецы», которые не признают бога и «причиной становления всего сущего считают материю»30. Это означает, что в этом вопросе для Анании Ширакаци высшая истина заключается в признании Бога творцом всего сущего и абсолютом для всего сущего, а опытный путь постижения человеком ис-тины есть путь движения к этому Богу-Творцу и Абсолюту. Вот почему он берёт всё са-мое ценное (на его взгляд) из учения христианской церкви и античной мысли, и в преде-лах своих научных интересов не догматически, а критически переосмысливает познавае-мую им действительность, демонстрируя при этом фильтрационный метод мышления. Анания Ширакаци борется против суеверия и фатализма: действия человека не пре-допределены, так как есть свобода выбора31. Предопределённым может считаться только смерть человека, но его деятельность, зависит от самого человека, его целе-устремлённости и пассионарности (жизненной энергетики), в стремлении, не упо-добляясь Богу (ибо противоположный подход взращивает в человеке высокомерие и чванство, он мнит себя Богом, что приводит в итоге, как минимум, к подмене понятий, а как максимум к разложению человеческой сущности), приблизиться к нему с помощью богоугодного устроения своей жизни. Путь же приближения человека к Богу выявляет его богочеловеческую сущность, а логика армянского научно-христианского мышления существенно облегчает этот путь. Поэтому человек, лишённый веры в светлый образ (Бога), лишённый высоких идей и ценностей, находится в плену интеллектуального и духовного цинизма и ни-гилизма. В рамках же логики армянского научно-христианского мышления, на примере Ширакаци, указывается на непротивопоставляемое различие между Богом и человеком (духовным и материальным): человек должен понять и принять то, что он лишь смертный человек, но не Бог. Этот ограничитель в сознании крайне необходим, ибо он позволяет избежать расщеплённости и фрагментарности культуры и мировоззрения, психологической раздвоенности и неуровновешенности. Именно он воодушевляет и бодрит человека, придаёт ему внутренние силы и способность к позитивно-поступательному развитию. Поэтому в армянском научно-христианском сознании не только всё преходяще, но и само время также преходяще. Это сознание воспринимает историю как ограниченную каким-то сроком. Время истории ограничено для конкретного человека, а, следовательно, он должен посвятить свою жизнь, в силу своих возможностей, альтруистическому и гуманистическому служению лю-дям, обществу и государству. Иной подход, как показывает опыт, в конечном итоге приводит к деградации, как человека, так и общества/государства. Таким образом, Анания Ширакаци творчески обобщая различные вопросы, дошёл до мысли о взаимообусловленности противоположностей32. Ту же линию проводил Григор Магистр Пахлавуни, для которого Бог –Абсолют: союз эллинской науки и христианской веры в Бога Небесного. Как отмечает Григор «мы не являемся несведущими в афинских науках и во всём, что относится к эллинскому гению, но вера наша превзошла их мудрость»33. Говоря «бог» и «вера», Пахлавуни имеет в виду христианство, возникновению которого предшествовало много других учений – иудаизм, халдейство и т.д., затем философские системы Пифагора, Платона, Аристотеля и других. Всё рациональное в этих учениях перешло в христианство и потому христианство, по Пахлавуни, это учение, обогащённое философией. Посредством христианства человек достиг более высокой ступени познания34. Вера в Бога, по Григору, есть форма позна-ния35. Наука же только подтверждает, что древние концепции религии не являлись бес-смысленными упражнениями мысли, а были попыткой понять окружающее. Понимание как процесс начинается с восприятия материальных явлений и переходит к нематериаль-ным. Философы «хотели от материального взойти к нематериальному, то есть от естествознания подняться к богословию»36. На практике для этого необходимо «насыщать детей знанием посредством упражнений и образования», а, следовательно, сперва образование, а затем богословие37. Следующий армянский философ – Имастасер, как и вышеозначенные, философские вопросы решал с позиций объективного идеализма. Для него Бог-Абсолют, душа же чело-века от Бога. Человек – единство души и тела, точно так же, как сущность Христа – един-ство логоса и материи. Душа человека – это также и разум. Разум является одним из орга-нов души, которая присуща только одушевлённой материи. Материя становится одушев-лённой, когда соединяется с душой. Душа, соединяясь с телом, придаёт ему чувствительность и причастна к движению тела. Но это не значит, что душа человека полностью ото-ждествляется с дыханием животных или в то же время принципиально противостоит ему38. Для человека характерно и то, что у него есть мнение, но «без опыта мнение не мо-жет быть истинным, и только опыт достоверен и неоспорим»39. Таким образом, решаю-щую роль в науке, по мнению армянского философа, играет опыт. Подобную позицию занимал врач и философ Мхитар Гераци. При этом он акцентиро-вал внимание на том, что на человека оказывает воздействие географическая среда, кли-матические условия, качество пищи и воды, характер работы, возраст, темперамент, при-вычки, строение тела, душевное состояние и т.д.40 По Гераци, человек не только по своему духовному миру, но также по своей физической природе обладает индивидуальным раз-личием; это не серое безликое общее, а единичное сущее со свойственными ему особен-ностями и чертами41. Данный подход созвучен современному христианскому персонализму. Научно-христианскую линию проводил и Мхитар Гош, который выделял вопросы цен-трализации власти, укрепление этой власти он видел с помощью права, закона и порядка, обусловленные «обстоятельством времени», то есть конкретными условиями развиваю-щейся действительности42. При этом глава государства сможет выполнить возложенную на него Богом миссию лишь при условии централизации власти43. Гош отстаивал идею разделения властей: светской и церковной44. Наиболее заметную роль в становлении политической философии армянского визан-тизма сыграла Татевская школа с её выдающимся представителем – Григором Татеваци (1346-1409), которого можно считать первым представителем политической философии армянского византизма в современном понимании. Философия школы Татева базируется на синтезно-универсальных началах. У неё име-ется одновременно мышление религиозного и светского мироощущения, имеется в каче-стве исходного начала богословие – св. Писание, творения св. Отцов церкви и вся тради-ция христианской религии в Армении и, вместе с тем, античная философия, в первую оче-редь Аристотеля, и философия армянского позднего эллинизма – Давида Непобедимого и др.45 Григор Татеваци, признавая фактор случайности, выдвигает признание свободы воли, как активного начала, вооружающего человека на борьбу за свое счастье, противопостав-ляемого фаталистическому началу предопределения халдейцев, зороастризма и детерми-низму схоластики Запада46. Григор Татеваци очень много написал также по логике. Представители школы Татева особенно чувствовали необходимость этой науки – острого оружия в идейной борьбе со своими противниками. В распоряжении Григора Татеваци были сочинения Аристотеля в их древнеармянском точном переводе, без извращений, в том виде, в каком они существо-вали в период эллинизма; он располагал также материалистической интерпретацией Ари-стотеля – комментариями Давида Непобедимого, Элиаса и других. Весь этот унаследованный «мыслительный материал» не мог не оказать своего влияния на создание логики в школе Татева47. Следует отметить, что Григор Татеваци вновь поднимает известное в истории фило-софской мысли Армении положение о том, что разумные существа обладают свободой воли и сами творят свою судьбу, что зло не от бога, а особое проявление свободной воли человека. В то время как на Западе официальная идеология, начиная с Августина и кончая Мартином Лютером, либо совершенно отрицала свободу воли, либо ограничивала ее и этим полностью или частично становилась на позицию предопределения, в Армении, на-чиная с книги «Опровержение сект» Езника Кохбаци, Григора Просветителя и до Григора Татеваци и дальше, последовательно проводится принцип «liberum arbitrium»48. По Татеваци, «мысли философа не противоречат церкви, они согласуются друг с дру-гом»49. Иначе говоря, наука и религия – союзники. В его представлении «человек – единое сущее, состоящее из души и тела, а единая сущность должна иметь одно начало (возник-новения), но не два». Душа и тело «сотворены одновременно, ибо у человека, представ-ляющего собою единое существование, единое начало»50. Татеваци отрицает бессмертие души51. Татеваци считает, что не все тела, к примеру, камень, одарены духовными способностями. Несовершенная материя обладает лишь спо-собностью питаться, когда возникают ощущения, материя приобретает способность ды-шать, а когда она, совершенствуясь, принимает облик человека, в ней уже возникает ра-зумная душа. Таким образом, по Татеваци, получается, что душа присуща лишь развитой живой материи. Подобно тому, как саженец, посаженный в землю, сперва должен зазеленеть, укрепиться и только потом плодоносить, точно так же и душа сперва должна проявить способность питаться, затем приобрести способность дышать и уж потам стать разумной душой. Татеваци видит внутреннюю связь между этими тремя формами души, считая разумную душу продуктом развития двух предшествующих форм, так как, по его мнению, человек с разумной душой есть «говорящее животное, одаренное разумом и спо-собностью мыслить»52. Очевидно, что уверенность в бессмертии души во многом приво-дит к безответственному и снисходительному отношению человека к своей жизни и к жизни окружающих людей, позволяет творить зло на Земле, ибо есть уверенность в за-гробной жизни и бессмертии души. Логика такова: «Зачем вести благочестивую жизнь, если возможна загробная жизнь и бессмертие души?». Такой подход не порождает мудро-го и ответственного отношения к жизни, не позволяет осознать человеку конечность жиз-ни, достойно её ценить и прижизненно творить добро на Земле, которое обеспечивается жизнеутверждающей уверенностью и светлой верой в высший идеал и абсолют – Бога. Но этим подходом не исключается, а наоборот предполагается человеческая активность и пассионарность, обеспечивающаяся верой в Бога и отрицающая фатализм. В этом суть армянского христианства – «жизнь трудна и конечна, и лишь вера в Бога и альтруистиче-ское трудолюбие и служение людям облегчает осознание человеком этого шокового фак-та»•. Цель веры – это постижение идеи божества, поясняет Татеваци. Но он не думает, что вопрос о боге можно решить только с помощью веры: «Некоторые говорили, что невоз-можно соответствующими словами доказать существование бога, надо только верить в него. Однако это неверно, ибо Платон, Аристотель и другие были неверующими, но через исследования разумом пришли к выводу, что бог есть». Несомненно, вера в бога – великая добродетель, уверяет Татеваци, однако сама «добродетель есть способность хорошо орга-низованного разума пребывающего в нас». Руководствуясь этими соображениями, Тате-ваци не отрицает роль разума в богословии: акцентируется внимание на умственных воз-можностях человека и стремление опереться на них в процессе познания53. Вопросы человеческого познания Татеваци связывает с его душой. По его мнению, ду-ша человека является наиболе развитой, она, однако, не противопоставлена материально-му; то, что дается посредством души, заранее существует в природе, и наша мысль, разум – основная сила души, ее характерный признак54. Татеваци считает, что «душа человека не может постигнуть вещи без образа пред-мета». А создание образа предмета без ощущения невозможно. Вот почему разум не мо-жет существовать независимо от ощущения. Но это не значит, что ощущение есть первая ступень умственной деятельности или что познание начинается с ощущения55. По представлениям Татеваци, общество есть разделенный на классы организм, в кото-ром каждый класс стоит на соответствующей ступени социальной лестницы и выполняет свои функции. Крестьяне-бедняки заняты производством материальных благ. У них четы-ре желания: иметь пищу, одежду, дом (кров над головой) и необходимые средства для создания семьи, пишет Татеваци. Их антиподами выступают князья и цари, которые, бу-дучи угнетателями, одновременно отличаются крайним эгоизмом. Признавая эксплуатацию народа вполне естественным явлением, Татеваци осуждает только эгоизм, считает его источником социального зла, который ослабляет государство. Интересы государства он выдвигает на первый план и для лучшего ведения государственных дел предлагает соз-дать совет мудрецов, который мог бы вовремя предупреждать ошибки монарха. Татеваци отвергает самодержавно-деспотическую систему, предлагая взамен установить кон-ституционную монархию56. Развивая идеи Гоша, Татеваци особое внимание уделяет закону в государстве. Без за-кона и строгой законности государство не может быть сильным. Вместе с тем он считает, что законы устанавливаются для людей, а не наоборот. По правилу, когда законы устаре-вают, их заменяют новыми, ибо время властвует над законами, а этих последних приспо-сабливают к духу времени. Однако все это касается гражданских законов, законы же ре-лигии неизменны и вечны57. Разделяя воззрения Кохбаци, Егише и Хоренаци, Татеваци с позиции свободы воли решительно отвергает фатализм. Человек обладает душой, телом и руками, чего вполне достаточно для обеспечения его свободной деятельности. Но можно ли считать всех лю-дей одинаково деятельными? Татеваци отвечает на это отрицательно, он делит людей на две группы: деятельные, подобные плодоносящему дереву, и недеятельные, которые бесплодны и ненавистны всем. Он славит трудолюбие, которым наделены активные, деловые люди. Труд – источник всех благ и сам труд является следствием жизненной потребности человека: «(физический) труд и ручная работа выполняются всеми, ибо мы нуждаемся в пище и одежде. А если не трудиться, то будем голодать и останемся нагими». Однако потребности испытывает не только человек, но и животное. Несмотря на это, Татеваци считает труд исключительно достоянием человека. Объясняется это тем, что труд рас-сматривается им как осмысленная, целенаправленная деятельность, которая присуща только человеку. Именно человек, прежде чем сделать что-либо, сначала создает мысленный его образ, затем уже претворяет в дело или придает ему вещный облик. «На-пример, - пишет Татеваци, - ремесленник, который хочет запечатлеть изображение на камне, сначала рисует себе мысленно его образ, а затем отсекает камень и, обтесывая его, запечатлевает на нем образ, подобный тому, который он создал мысленно»58. Следующим представителем армянского византизма представляется Амирдовлат Ама-сиаци, который прямо отмечает, что религия и наука должны быть в союзе, но при усло-вии, что этот союз не станет препятствовать развитию науки. Организм человека – про-дукт преднамеренного и целесообразного творчества; костная система организма создана для того, чтобы служить опорой тела, а особая прочность черепа обусловлена необходи-мостью защиты самой почетной части организма – головного мозга59. Амасиаци также отмечает, что душа не бессмертна, она умирает вместе с человеком60. При этом он отмечает, что «знание – свет, а незнание – тьма... тот, кто обучен – про-свещён…» и «кто нездоров телом, тот не может служить богу душой». Амирдовлат, от-стаивая права науки, утверждал, что земное благополучие человека связано с наукой и, в частности, медицина жизненно необходима для человека, ибо «первым долгом надо забо-титься о здоровье человека, а уж потом молиться, богу». Человек, овладев наукой, должен использовать вещества природы не для умерщвления себе подобных, а для излечения их. Такие слова могли быть сказаны только гуманистом. Амирдовлат был им61. Свойства вещей, полезных для человека, определяются на основе опыта, говорил Амирдовлат. «И знай... что силу этих лекарств человек узнал благодаря опыту», он на де-ле «испробовал и убедился в их полезности». Опыт – основа знаний человека. Именно опытным путем человек пришел к выводу, что в мире нет ничего другого, кроме четырех известных элементов, а то, что есть, «либо живое... либо растение и либо то, что из камня. И ясно видим, что растение произрастает благодаря воде, и воздух доносит до него сол-нечное тепло. Сея зерно, человек поливает его и, если воздух и Солнце не достигнут зер-на, то нет надежды, что растение будет хорошо произрастать. И это так, потому что осно-ва всего четыре материи, то есть земля, воздух, вода и огонь». Он убежден, что природа жива в силу действия внутренних законов, хотя и санкционированы они богом62. Хачатур Аракелян Эрзрумци (1660-1740) следующий философ армянского византизма, представляющий экономический блок. Хачатур Аракелян отстаивает принцип частной собственности и коммерции: «Если коммерцию вести без несправедливостей и злодеяний, то она окажется не только законной, но и выгодной людям»63. Первым условием для развертывания коммерческой дея-тельности является сохранение права частной собственности. Государство в основу своей политики наказания должно положить принцип возмещения ущерба64. Экономические же отношения необходимо регулировать посредством договоров65. Немаловажно и то, что Аракелян подчиняет религиозно-нравственные нормы и идеалы жизненным требованиям: «убийство - это средство, применяемое на войне против врага, которое необходимо для успешного завершения войны, (и это) совершенно законно. Если цель войны законна, то, следовательно, законны и те средства, которые необходимы для достижения этой цели. Поэтому во всех справедливых войнах убийство врага и захват его имущества вполне законны»66. А какая война является справедливой? Справедлива та война, которая «ведется ради благополучия народа, сохранения спокойствия в стране, возвращения имущества, захва-ченного незаконно или путем грабежа... ради защиты невинных» и т. д. Когда этих усло-вий нет, тогда война становится несправедливой. «Тот князь или царь, который... совер-шает набеги на чужие страны, грабит имущество невинных, наносит им разнообразный ущерб, совершает смертный грех против справедливости», поэтому война, которая ими ведется – несправедлива и они «обязаны возместить (своей жертве) причиненный убы-ток»67. Социально-политическое направление Аракеляна продолжили армянские мыслители второй половины XVIII столетия – Овсеп Эмин, Мовсес Баграмян и Шаамир Шаамирян. Подобное направление стало более актуальным вследствие развития буржуазных отноше-ний и усиления национально-освободительной борьбы. Сознавая это, вышеозначенные мыслители рассматривали широкий круг вопросов: закономерности истории, экономиче-ское, политическое состояние Армении, перспективы её развития, принятие конститу-ции68. Их жизнь и творческая деятельность протекали в Мадрасе (Индия), где ими была осно-вана школа. Члены Мадрасской школы выступили как первые армянские просветители, положив начало большому интеллектуальному и политическому движению69. Лейтмотивом всего их творчества является – объективный идеализм, защита «естест-венного закона» природы и общества, обоснование подчиняться закону, утверждённого всеобщей волей и равного для всех70. Немаловажную роль они отводили свободе как естественному праву человека, ибо все люди созданы богом свободными (О. Эмин)71. Они отрицали деспотизм и самодержавие72, проводя идею создания конституционной народной республики73, свободы слова, лично-сти и мысли, утверждение частной собственности как основы нового правопорядка74. Не менее важны тезисы Шаамиряна о поощрении личной инициативы, в частности в области торговли, о всеобщем обязательном обучении, о равенстве всех перед законом, уничтоже-ние сословной структуры и крепостного права, отделение церкви от государства и ряд других75. Не менее важно и то, что вышеозначенные армянские просветители были далеки от атеизма, но крайне негативно относились к реакционному духовенству76. Во многих слу-чаях они часто ссылались на св. писание, как доказательство правильности занимаемой ими позиции в том или ином социально-политическом вопросе77. Мовсес Баграмян отмечал главную причину армянских поражений не во внешнем фак-торе, а во внутреннем: сепаратизм, низкий, образовательный уровень, местничество, лень и беспечность, малодушие и отказ от полезных наук78. Только просвещение широких народных масс может обеспечить осуществление нацио-нальных чаяний армян. Один из основных вопросов национально-освободительного дви-жения, замечает Баграмян, это повышение образовательного уровня, особенно у молоде-жи79. Свои принципы он противопоставляет принципу феодального, антинационального сепаратизма княжеских родов, предлагая использовать просвещение в качестве средства для пробуждения национального самосознания народа80. При этом как Эмин, так и его единомышленники, осуждая роль духовенства, в то же время страстно защищали принципы религии. То, что написано в Евангелии – истина, и было бы хорошо воспитать народ в духе Евангелия. Основная вина духовенства в том, что оно исказило подлинный смысл Евангелия81. По мнению Эмина, при выборе формы госу-дарственного устройства Азия не должна служить примером для Армении82. Хороши анг-лийские порядки83. От себя лишь добавим, что Эмин в целом был прав, хотя и не до конца осознавал свою же позицию, тем более с позиций византизма. Исходя из вышеизложенного, и того, что ранее было отмечено (см.: Устян А.Р. Поли-тическая концепция неовизантизма. М.: ИСН, 2003. С. 53), заметим, что в Византии была неписаная Конституция, как и в современной Великобритании. Развивая мысль, проведём сравнительную характеристику неписаных конституций Византии, Великобритании и пи-саной Соединённых Штатов (см. таблицу 1). Неписаная конституция Византии (как и Великобритании) представляла собой со-вокупность различных актов и указов, юридических постановлений, правовых норм и укоренившихся обычаев, определяющих правила политической игры. Это отсутствие од-нозначной четкости открывает простор для разнообразных толкований, и многие полити-ки всегда были готовы этим воспользоваться (в Великобритании, например Тэтчер и Тони Блэр). В отличие от американского Билля о правах, предоставляющего гражданам страны письменные гарантии, в Византии подразумевалось, что права византийцев (как и британ-цев) оберегаются заслуживающими доверия правителями. По словам Дж. А. Г. Гриффита, специалиста по конституционному праву, «конституция – это то, что получается». При сопоставлении византийско-британской (неписаной) и американской конституций становится очевидно, как мало ограничений имеется в первом случае (таблица 1). Консти-туция США предоставляет Верховному Суду окончательное право решать, что может и чего не может делать правительство. В Византии (как и в Британии) высшим авторитетом являлся парламент, в котором находящееся у власти правительство всегда могло обеспе-чить большинство голосов. С той лишь разницей, что в Византии фактически глава прави-тельства и государства одно лицо – император. Первые десять поправок к американской конституции (Билль о правах) позволяют лю-бому гражданину, считающему, что его права личности ущемлены, искать справедливости в суде, тогда как в Византии (как и в Британии) в аналогичной ситуации гражданин этой возможности был лишен. Если для внесения изменений в американскую конституцию не-обходимо одобрение квалифицированного большинства штатов и членов конгресса, то неписаная византийская (как и британская) конституция позволяла принимать изменения простым большинством голосов в парламенте или не имеющим прецедента действием на-ходящегося у власти правительства (главы государства). Византийские суды (как и Британские) не обладали правом признавать парламентский акт неконституционным: суд мог лишь рассмотреть вопрос о том, действует ли исполни-тельная власть в рамках своих «статусных полномочий». При этом Византийский суд, ос-нованный на римском праве (см. Дигесты Юстиниана Великого) должен пониматься в са-мом широком смысле слова. (Юстиниановское законодательство проводило идею, со-гласно которой интересы государства и индивидуума-собственника ставились выше интересов «семьи»). Многие законодательные акты византийского парламента (главой которого был пре-фект города Константинополя, а затем куратор императорского имущества) предоставля-ли свободу действий византийскому «кабинету министров» (а, следовательно, главе пра-вительства/государства) и суд не спрашивал, как они распоряжаются этой свободой. Если даже суд признавал, что правительство неправильно применило свою власть, эффект тако-го судебного решения мог быть сведен к нулю соответствующим парламентским актом, который «задним числом» санкционирует спорное действие правительства. В Византии (как и в Британии) не конституция, а «Корона» символизировала верхов-ную власть, с той лишь разницей, что в Византии монарх являлся при этом неформальным главой государства, а в Британии он формальный. «Корона» – это символ, которому ви-зантийцы должны были хранить верность. В идее «короны» сочетаются и те элементы конституции, которые силой традиции сакрализируют и мифологизируют власть, и те, ко-торые обеспечивают эффективную работу правительства. В повседневных политических разговорах византийцы (как и современные британцы) обсуждали не конституцию, а правительство, точнее его главу, т.е. главу государства. В Византии в отличие от современной Великобритании сам глава государства возглавлял так называемое «королевское правительство» цель такой системы управления понятна, с учётом срединного геополитического положения Византии, придать ей монолитность и стабильность. Таблица 1. Сравнительные характеристики конституции писаной и неписаной Великобритания (неписаная конституция) Соединенные Штаты (писаная конституция) Византия (неписаная конституция) Происхож-дение Средневековые обычаи Конституционное Соб-рание 1787 г. Античные и средневе-ковые обычаи Форма Неписаная, неопределенная Зафиксированная, точ-ная Неписаная, неопределенная Право окон-чательного решения За парламентским большинством За Верховным Судом За парламентским большинством, за Конси-сторием (Госсоветом) и Главой государства Билль о пра-вах личности Нет Да Нет Поправка Принимается обычным голосованием в парламенте; как не имеющее прецедента решение пра-вительства Принимается квалифи-цированным большинством голосов в конгрессе и законода-тельных собраниях штатов Принимается обычным голосованием в парла-менте; как не имеющее прецедента решение правительства, а также главой государства Степень цен-трализован-ности в при-нятии поли-тических решений Низкая Высокая Высокая Исходя из вышеизложенного, необходимо отметить, что, Армении близка «византий-ская модель». Она учитывает, как исторические, национально-психологические, так и геополитические условия развития Армении. С той лишь разницей, что в современных условиях она может быть представлена как новая симбиозная форма правления – «Рес-публиканско-Демократическая Президентская Монархия» (см. приложение 29). Сделав подобное отступление, необходимо обратиться вновь к армянской философ-ской мысли. Григор Пештмалчян (1773-1837), будучи объективным идеалистом, отстаивает идею природной свободы человека и «естественное право», которое государство должно взять за основу84. Право при этом связано с долгом. Пользуясь правами, следует принимать на себя и определённые обязательства в отношении других людей. Уважение к правам каж-дого вызывает взаимную обязанность никого не лишать права85. Сущность двояка – духовна и материальна86, поэтому ни одно без другого не может действовать. Они должны соединиться, чтобы приобрести способность логически мыс-лить. Материя сама по себе пассивна, но она необходима для проявления активности ду-ши87. Важное место занимают ощущение и мышление. Ощущение – это результат воздействия внешнего мира на человека, соответствующий рефлекс, возникший в нем. Непо-средственными органами ощущения являются нервы, которые одним концом «воспринимают воздействие внешних предметов», а другим – «доводят и сообщают это воздействие до внутренних частей существ». Такие ощущения называются внешними ощущениями, потому, что их источником является воздействие внешних вещей. Но есть и внутренние ощущения, которые «воздействуют на душу» и вызывают «приятное или неприятное впе-чатление», как, например, ощущения вкуса, запаха, тепла и другие. Внешние и внутрен-ние ощущения отличаются друг от друга тем, что если внешнее ощущение обязательно предполагает непосредственное отношение между объектом и чувствующим субъектом, то внутреннее ощущение не предполагает подобное отношение. Внешнее ощущение есть ощущение образов, а внутреннее ощущение – это душевное впечатление88. При этом мышление рассматривается как систематизация чувственного материала, установление его внутренних связей, результатом чего выступает понятие, или идея89. Сочетание того и другого позволяет отбросить различного рода сомнения «ибо способность мысли состоит в том, чтобы иметь точное знание о многочисленных вещах, иначе мы должны были бы усомниться даже в своём собственном существовании»90. Следовательно, всё то, что существует, познаваемо91. Сущие же бывают бестелесные и телесные. Бестелесны бог, душа, ангелы, и все они познаваемы. Например, о существова-нии бога «знаем совершенно точно», ибо внешний мир должен иметь своего творца. Поэтому-то о боге можно сказать, что «невозможно, чтобы его не было, ибо (без бога) из ни-чего нечто создавать нельзя»92. Переходя к следующему армянскому мыслителю объективно-идеалистического на-правления необходимо отметить следующее. Объективно-идеалистическая философия идеалистична, когда решает вопрос о взаимоотношении материи и духа и объективна, когда противопоставляет разум слепой религиозно-церковной вере. Напомним при этом, что многие вопросы теории познания были разработаны именно объективным идеализмом (начиная с Сократа и Аристотеля). Многие из армянских мыслителей объективного идеа-лизма XIX в. своей деятельностью объективно способствовали прогрессу армянской теоретической мысли. Одним из таких мыслителей был Назарян. Восстановление истинного христианства, которое призвано служить прогрессу воз-можно, по Назаряну, тогда, когда духовенство перестроиться в соответствии с требова-ниями времени, и будет сохранять «дух» христианства, а не его «сухой и окостеневший образ»93. При таком подходе церковь должна быть руководителем умственного и нравственного воспитания нации94. Назарян считает, как собственно и все представители армянской школы византизма, что Евангелие не отрицает необходимость «разума», следовательно, он выдвигает вопрос о союзе религии и науки: «Обе – церковь и наука, действуют в государстве, задача кото-рого состоит в том, чтобы этими двумя руками осуществить благородные человеческие идеи»95. Выступая за союз религии и науки, Назарян поднимает религию до ступени науки96. Он считает, что богатство, как таковое, без применения, абсолютно никакой ценности не имеет». «Ценность» богатства состоит в его применении, так как если оно не использу-ется, то нет самой жизни, и люди обречены на бездействие97. Без материи душа не существует. Вообще душа выступает вместе с телом. «Тело» су-ществует «как орган души». «Тело без души мертво»98. Философия Назаряна как собственно и всего объективного идеализма была направлена против бессодержательного субъективного идеализма99. Ту же линию проводил Матевос Мамурян (1831-1901), который считал, что кроме ма-териальной выгоды существует и нравственный интерес. Религия есть отклик на нравст-венный интерес и человек не может не иметь ее100. «Религия есть исследование тайн и сил природы, восхищение ее чудесами», с помощью которой можно «совершать новые открытия ради человеческого благоденствия». Но мо-жет ли религия раскрывать тайны природы и в то же время оставаться религией? Отвечая на поставленный вопрос, Мамурян отмечает, что более рассудительные люди, рассматривая каждую ценность в отдельности, склонны находить в них согласие. Иначе говоря, Мамурян отстаивает идею союза материализма и идеализма, науки и религии101. Также он уверен, что человек свободен от рождения. «Свобода начинается с самой личности», а это значит, что человек никому не может принадлежать102. Следовательно, человек нуждается в свободе, как для экономической, так и для политической активности. Мамурян это требование объявляет общенародным103. При этом необходимо сознание «не только личных, местных, но и всеобщих, самых возвышенных интересов общества». Мамурян считает, что человек не в состоянии дос-тичь этой высокой цели, прибегнув к насилию104. Современник Мамуряна, Степанос Паласанян (1837-1889) считал, что материя и душа взаимно влияют друг на друга. Неправильно считать, что в этом взаимовлиянии один из компонентов имеет преимущество, они равноценны, замечает он105. Взаимовлияние души и материи фактически является взаимодействием мысли и нер-вов. «Наша мысль влияет на нервы. Наши нервы накапливают результаты тех или иных действий, которые по наследству переходят от поколения к поколению». Вот это и есть, душа. Она не бессмертна и умирает вместе с телом106. Таким образом, Паласанян отвергает одно из важнейших положений религии – идею бессмертия души, но не самой религии. Он считает, что религия нужна человеку как «воз-дух и вода»107. Но, тем не менее, он в принципе может жить без религии, но не может жить без науки, без познания объективного мира108. Человек в процессе деятельности стремится понять то, что происходит вокруг него, со-средоточивая внимание на таких вещах, которые относятся к нашей повседневной жизни, к средствам существования или к телесному отдыху и развлечениям. И это вполне естест-венно. Пока человек не удовлетворит своих повседневных потребностей, не сможет выйти из обычных рамок, ибо материальные потребности мешают ему думать о чем-либо дру-гом. И Паласанян считает, что в процессе удовлетворения материальных потребностей человек более глубоко познает явления, стараясь «гарантировать своё положение закона-ми», то есть познать законы природы. Однако умственная деятельность человека не огра-ничивается исключительно материальными заботами. После того, как человек удовлетво-рил свои жизненные потребности, он начинает думать и «о таких вещах, от которых ниче-го не ожидает». В данном случае человеческая мысль пытается определить не только год-ность или негодность вещи, но и узнать, что она из себя представляет109. Причём данный подход невозможен без человеческого индивидуализма, который развивал другой армян-ский мыслитель Григор Арцруни (1845-1892). Человек должен стремиться к развитию своей индивидуальности через «свободный труд», который гарантирует общество и госу-дарство110. В этом и следующих подходах отображается сочетающееся единство индиви-дуального и коллективного. Немаловажно и то, что как справедливо отмечает Арцруни, христианство как религия не только не враждебно индивидуализму, но по своей сущности является подлинным ин-дивидуализмом. «Свобода, равенство, братство» - «тройственный принцип» именно хри-стианства, а не какого-либо другого направления; они вечны и являются «истинами, ко-торые есть и будут для каждого человека, для каждого организма, для любой нации, расы при любом климате и в любое время»111. При этом христианство, сохраняя свои принципы, которые вечны, может развиваться, но только в условиях «свободной политики»112 и частной собственности113. Ибо собствен-ность связана с социальной деятельностью человека, с трудом: «собственность – результат труда. Ликвидация же частной собственности – антиобщественно114, более того необхо-димо частное землевладение объединить с общинным, ибо только так можно помочь делу создания земледельческих товариществ и переходу сельского хозяйства на рельсы капита-листического произвидства115. Для общества индивид – это человек, а для человечества в целом – нация. Как общест-во состоит из индивидов, так и всё человечество состоит из национальностей. Нация игра-ет ту же роль в человечестве, что и отдельный индивид в обществе. Национальность – фи-зиологическая идея. В лице наций мы имеем дело с целостными физиологическими еди-ницами. Идти против этих единиц, пытаться нарушить их нормальное развитие, означает попирать законы природы116. При этом нелепо отождествлять нацию с религией117. Индивидуальность нации обуславливается свойствами её расы, а также влиянием явле-ний внешнего мира, климата, географическим и топографическим положением страны и ходом истории. Поэтому если какая-либо нация не хочет окончательно сойти с историче-ской арены, то она должна создать для этого условия: «поглотить другие нации, иначе другие поглотят её»118. Последний философ в череде представителей «армянской школы византизма» – Бербе-рян, уделил внимание семье, которую он определил как ценность, ибо она – средство про-должения нации, а нации, в свою очередь, имеют ценность в той мере, в какой являются средством осуществления общечеловеческих ценностей119. Научное познание возможно только как христианское, отмечает Берберян. Ницше рас-ценил христианство как «бунт из зависти» рабов, отверженных, немощных и выродков против «здоровой расы – римских господ». Берберян считает такую критику «поверхност-ной теорией, вызванной непониманием сущности христианства». Без сомнения, точка зре-ния Ницше не научна120. Так как если философия является познанием «сущности жиз-ни», то эта сущность имеет две стороны – наслаждение и страдание. До сих пор все системы познания подходили к этому вопросу односторонне – одна видела страдание, игно-рируя наслаждение, другая – видела наслаждение, игнорируя страдание. Христианство преодолевает эту односторонность, поэтому оно является высокой наукой, мировоззрени-ем «реалистическим и непревзойденной глубины»121. Итак, составив «армянскую школу византизма», на основе специально подобран-ных, по определённым критериям, умозаключений армянских философов, необхо-димо в заключение, в обобщённой форме, представить основополагающие принципы и подходы «политической философии армянского византизма». 1. Союз науки и христианства (Езник Кохбаци, Амирдовлат Амасиаци, Назарян, Матевос Мамурян). 2. Человек – это единство души и тела (Езник Кохбаци, Давид Анахт, Хоренаци, Имастасер). 3. Важным моментом в христианской философии является логика Аристотеля (Ез-ник, Давид Анахт, Григор Татеваци). 4. От признания индивидуальной свободы воли к принципу ответственности чело-века за свои поступки (Езник) 5. Совмещение античного и христианского мира: восприятие античной культуры через призму христианства (Езник, Егише, Давид Анахт, Хоренаци, Григор Магистр Пахлавуни). 6. Богочеловечность как сочетающееся и взаимодополняющееся единство двух про-тивоположных и самостоятельных природ – божественной и человеческой, непосред-ственно между собой творчески взаимодействующих и находящихся при этом в тес-ной взаимозависимости (Езник, Егише, Давид Анахт, Хоренаци, Имастасер). 7. «Небесный гуманизм» (Ширакаци). 8. Высшая истина заключается в признании Бога творцом всего сущего и абсолю-том для всего сущего, а опытный путь постижения человеком истины есть путь движения к этому Богу-Творцу и Абсолюту (Ширакаци, Григор Магистр Пахлавуни, Имастасер). 9. Действия человека не предопределены, так как есть свобода выбора (Ширакаци). 10. Не противопоставляемое различие между Богом и человеком (духовным и мате-риальным): человек должен понять и принять то, что он лишь смертный человек, но не Бог (Ширакаци). 11. Человек не только по своему духовному миру, но также по своей физической природе обладает индивидуальным различием; это не серое безликое общее, а еди-ничное сущее со свойственными ему особенностями и чертами (Гераци). 12. Централизация власти (глава государства сможет выполнить возложенную на него Богом миссию лишь при этом условии), укрепление этой власти с помощью права, закона и порядка, обусловленные «обстоятельством времени», то есть кон-кретными условиями развивающейся действительности. Законы устанавливаются для людей, а не наоборот (Мхитар Гош, Татеваци). 13. Разделение властей: светской и церковной (Мхитар Гош, Шаамирян). 14. Фактор случайности и признание свободы воли, как активного начала, воору-жающего человека на борьбу за свое счастье, противопоставляемого фаталистиче-скому началу предопределения (Григор Татеваци). 15. Отрицание бессмертия души, но не самой христианской религии (Татеваци, Амирдовлат Амасиаци, Степанос Паласанян). 16. Душа человека не может постигнуть вещи без образа предмета (Татеваци). 17. Отрицание самодержавно-деспотической системы: установление конституционной монархии (Татеваци) или республики (Шаамирян). 18. Решительное отвержение фатализма (Татеваци). 19. Отстаивание принципа частной собственности и коммерции (Хачатур Аракелян). 20. Регулирование экономических отношений посредством договоров (Хачатур Ара-келян). 21. Справедливая война – оборонительная (Хачатур Аракелян). 22. Свобода есть естественное право человека, ибо все люди созданы богом свобод-ными (Эмин О., Григор Пештмалчян, Матевос Мамурян). 23. Поощрение личной инициативы, в частности в области торговли, равенство всех перед законом. Св. Писание, как доказательство правильности занимаемой позиции в том или ином социально-политическом вопросе (Эмин О., Шаамирян). 24. Проблема не в христианстве, а в его трактовке духовенством. Основная вина ду-ховенства в том, что оно исказило подлинный смысл Евангелия. Духовенство долж-но перестроиться в соответствии с требованиями времени, сохраняя при этом «дух» христианства, а не его «сухой и окостеневший образ» (Эмин О., Шаамирян, Наза-рян). 25. При выборе формы государственного устройства Азия не должна служить при-мером для Армении (Эмин О.). 26. «Республиканско-Демократическая Президентская Монархия» (см. приложение 29). 27. Восстановление истинного христианства, призвано служить прогрессу (Назарян). 28. Церковь – руководитель умственного и нравственного воспитания нации (Наза-рян). 29. Кроме материальной выгоды существует и нравственный интерес. Религия есть отклик на нравственный интерес и человек не может не иметь ее (Матевос Маму-рян). 30. Человек нуждается в свободе, как для экономической, так и для политической активности и это требование общенародное. При этом необходимо сознание «не только личных, местных, но и всеобщих, самых возвышенных интересов общества». Достижение этой высокой цели без насилия (Матевос Мамурян). 31. Взаимовлияние души и материи фактически является взаимодействием мысли и нервов (Степанос Паласанян). 32. Государство гарантирует развитие человеческой индивидуальности через «сво-бодный труд», ибо христианство как религия не только не враждебно индивидуа-лизму, но по своей сущности является подлинным индивидуализмом (Григор Арц-руни). 33. Сочетающееся единство индивидуального и коллективного (Григор Арцруни). 34. Христианство, сохраняя свои принципы, которые вечны, может развиваться, но только в условиях «свободной политики» и частной собственности. Ибо собствен-ность связана с социальной деятельностью человека, с трудом: «собственность – ре-зультат труда. Ликвидация же частной собственности – антиобщественно» (Григор Арцруни). 35. Семья – это ценность, ибо она – средство продолжения нации, а нации, в свою очередь, имеют ценность в той мере, в какой являются средством осуществления общечеловеческих ценностей (Берберян). 36. Научное познание возможно только как христианское (Берберян). 37. Христианство является высокой наукой, мировоззрением «реалистическим и не-превзойденной глубины» (Берберян). • См.: Устян А.Р. Византизм как евразийская геополитическая стратегия развития России в XXI веке. М.: ИСН, 2002; Устян А.Р. Политическая концепция неовизантизма. М.: ИСН, 2003; Устян А.Р. Политическая философия неовизантизма. М., 2005. •• Представленные такими именами как Вяземский П.А., Пушкин А.С., Екатерина II, Александр I, Сперан-ский М.М., Боткин В.П., Пирогов Н.И., «зрелый» Карамзин Н.М., Анненков П.В., Грановский Т.Н., Кавелин К.Д., Чичерин Б.Н., Струве П.Б., Столыпин П.А., Воронцов-Дашков И.И., Ильин И.А., Франк С.Л., Бердяев Н.А., Булгаков С.Н., поздний Новгородцев П.И. и т.д. (См. Либеральный консерватизм: история и современ-ность. Материалы Всероссийской научно-практической конференции. М.: РОССПЭН, 2001). Также есть все основания классифицировать Лорис-Меликова М.Т. как выдающегося российского государственного деятеля либерально-консервативного направления (См.: Итенберг Б.С., Твардовская В.А. Граф М.Т. Ло-рис-Меликов и его современники. М.: Центрполиграф, 2004). ••• Так, например, влияние воззрений Давида Непобедимого испытали такие крупные византийские филосо-фы, как Иоанн Дамаскин (VII-VIII вв.) и Никифор Влеммид (XIII в.) (Философия Давида Непобедимого. М.: Наука, 1984. С. 102). 1 Габриэльян Г.Г. История армянской философии. Ереван: Айастан, 1972. С. 31-32. 2 Там же, с. 32. 3 Там же, с. 37. 4 Там же, с. 37-38. 5 Там же, с. 38. 6 Там же. 7 Там же, с. 38-39. 8 Там же, с. 43. 9 Там же. 10 Чалоян В.К. История армянской философии. Ереван: АН АрмССР, 1959. С. 68-69. 11 Там же, с. 73. 12 Там же, с. 74. 13 Там же. 14 Там же, с. 74-75. 15 Там же, с. 75. 16 Там же, с. 80. 17 Там же, с. 82.  Хоренаци отмечал, что, руководствуясь мудростью, можно преодолеть многочисленные препятствия, не-учение же есть страшное зло: «просвещение – это всё». Свою мысль он иллюстрировал напоминанием о том, что если бы Александр Македонский не овладел знаниями Аристотеля, он никогда не сумел бы подчи-нить себе мир. Главная сила науки, по Хоренаци, состоит в том, что она даёт нам возможность отличить истину от лжи, ориентироваться в жизни. Он применяет метод сопоставления и взаимопроверки источников, посредством одного критикует другой, чтобы иметь основание заявить: «Мы по возможности выбрали дос-товерное из многих письменных источников». Христианское вероисповедание не мешает ему признать, что в словах язычников также может заключаться истина (Габриэльян Г.Г. История армянской философии. Ере-ван: Айастан, 1972. С. 52-55). 18 Философия Давида Непобедимого. М.: Наука, 1984. С. 98-99. 19 Там же, с. 143. 20 Там же, с. 171.  Подобный подход демонстрирует и Григор Нарекаци (951-1003 гг.) утверждая, что материальное не исче-зает в божественном, как и божественное не отождествляется с материей: «существенные свойства обоих сохраняются неслиянно, невыразимо соединяясь вместо всякого смешения и единства» (Габриэльян Г.Г. История армянской философии. Ереван: Айастан, 1972. С. 133-134). То есть Нарекаци говорит о «единстве природ» и их сочетающемся, взаимодополняюшемся единстве – «единстве автономных противоположно-стей». Для него – Бог-Абсолют и величественный образ (Габриэльян Г.Г. История армянской философии. Ереван: Айастан, 1972. С. 137). Девиз Нарекаци – «верь в Бога, но сам неплошай», так как, уповая на Бога не стоит от него ожидать коренных изменений, ибо он творец не только хорошего, но и плохого («сотворённо-му им человеку присущи не только правдивость, но и подлость, не только беспорочность, но и коварство, не только миролюбие, но и неуживчивость») (Габриэльян Г.Г. История армянской философии. Ереван: Айа-стан, 1972. С. 130). Следовательно, жизнь, данную человеку Богом, далее творит он сам, неся за неё ответст-венность, как перед людьми, так и перед Богом. 21 Там же, с. 160. 22 Там же, с. 147.  Влияние воззрений Давида Непобедимого испытали такие крупные византийские философы, как Иоанн Дамаскин (ок. 675-750 гг.) и Никифор Влеммид (1197-1272 гг.), а из восточных, мусульманских мыслителей – аль-Кинди (ок. 800-870 гг.), Фараби (870-950 гг.) и Ибн Сина (980-1037 гг.). Давид своими лучшими идея-ми способствовал укреплению позиций аристотелизма, а через него формированию этого жизнерадостного свободомыслия на Ближнем и Среднем Востоке на почве арабоязычной культуры (См.: Философия Давида Непобедимого. М.: Наука, 1984. С. 102, 124, 127, 130; Аревшатян С.С. Давид Непобедимый – выдающийся философ древней Армении. М.: Наука, 1980. С. 60-62). При этом значительно влияние Давида на развитие доисламской персидской философии (Маковельский А.О. История логики. М., 1967. С. 236; Аревшатян С.С. Давид Непобедимый – выдающийся философ древней Армении. М.: Наука, 1980. С. 60-62). Многое у Дави-да перенял и Фома Аквинский, например, «формулу» троякого существования универсалий (См.: Филосо-фия Давида Непобедимого. М.: Наука, 1984. С. 149, 158). 23 Там же, с. 164. Армянский мыслитель демонстрирует требование взаимосвязи в системе определений, которое к тому же представляет собою единство противоположностей: для знания предмета следует изучить его со всех сторон, в его связях и переплетениях с другими предметами, что показывает необходимость раз-ных определений одного и того же предмета; разные определения одного и того же предмета могут иметь различные познавательные значения и, следовательно, при создании системы определений следует их клас-сифицировать от более важного к менее важному, что выступает как своеобразное проявление принципа субординации (См.: Философия Давида Непобедимого. М.: Наука, 1984. С. 171-172). Таким образом, на примере философской логики мышления Давида, армянский византизм представляет-ся как творческое сочетание эллинских и христианских ценностей. 24 Чалоян В.К. История армянской философии. Ереван: АН АрмССР, 1959. С. 130. 25 Там же, с. 131. 26 Там же, с. 135. 27 Там же. 28 Там же, с. 138. 29 Там же, с. 142. 30 Там же. 31 Там же, с. 144.  По принципу «человек человеку не волк, а брат». Опорой ему в этом служит семья с её альтруистическими ценностями. Истина в нравственном смысле (истинность) понимается армяно-христианским сознанием как соответствие сказанного внутреннему убеждению в отличие от лжи, как соответствие внешне-го действия внутреннему убеждению в отличие от притворства или лицемерия, как честная оценка самого себя, своих собственных побудительных причин в том смысле, что человек не притворяется и имеет искреннее желание прийти к познанию истины. Такая внутренняя истинность достигается путем регулярного испы-тания совести и является предпосылкой гармоничного развития добродетелей человека с целью достижения гармонично-позитивного образа жизни. Отсутствие же истинности в жизни человека, склоняет его к жизни во лжи, исключает беспокойство совести, которая мешает ему в различных жизненных обстоятельствах и отдельных реальностях. Он становится «глухим» к определенным понятиям, аксиоматичных для армяно-христианского сознания. Он утрачивает простоту образа бытия и непринужденную открытость к реальности. В отношении «полюбившихся» ему гре-хов он склонен спрашивать, почему «то или иное» вообще должно считаться грехом, указывает на то, что другие также поступают, но не набирается силой воли, чтобы измениться или, по крайней мере, признаться в своей собственной слабости в данном отношении. Но так как он не хочет слыть человеком с неблагопристойной совестью, он конструирует такие теории, которые оправдывают его поведение. Для армяно-христианского сознания подобное поведение соответствует «греху против Святого Духа», которое не может быть прощено, так как делает человека неспособным к покаянию, ведёт его к забвению греха и не дает «всепро-щающей милости Божьей» никакого повода для прощения, которое предполагает, хотя бы минимум искрен-него и глубокого раскаяния. 32 Там же, с. 155. 33 Габриэльян Г.Г. История армянской философии. Ереван: Айастан, 1972. С. 137. 34 Там же, с. 138. 35 Там же. 36 Там же. 37 Там же, с. 139. 38 Там же, с. 145-146. 39 Там же, с. 147. Интересно заметить, что это заявление делается за 150 лет до Бэкона Р. То, что сделал Имастасер в XI веке, европейцы сделали в XV в. (Габриэльян Г.Г. История армянской философии. Ереван: Айастан, 1972. С. 147-148). Как отмечал гуманист и философ Григор Магистр (XI в.) «мир подлежит изуче-нию» и «нет другого способа приближения к богу, как просвещение себя наукой» (Чалоян В.К. История ар-мянской философии. Ереван: АН АрмССР, 1959. С. 219, 220-221). 40 Там же, с. 150. 41 Чалоян В.К. История армянской философии. Ереван: АН АрмССР, 1959. С. 274. 42 Там же, с. 237. 43 Габриэльян Г.Г. История армянской философии. Ереван: Айастан, 1972. С. 161. 44 Там же, с. 161-162. 45 Чалоян В.К. История армянской философии. Ереван: АН АрмССР, 1959. С. 242. 46 Там же, с. 268. 47 Там же. 48 Там же. 49 Габриэльян Г.Г. История армянской философии. Ереван: Айастан, 1972. С. 185. 50 Там же, с. 188. 51 Там же, с. 189. 52 Там же. • Удивительно и парадоксально, но в философской поэзии иранского мудреца Фирдоуси (X-XI вв.) (см.: Фирдоуси, Абулькасим. Отрывки из «Шахнаме». Душанбе: Ирфон, 1983) наглядно и гениально демонстри-руется данный подход, что, в свою очередь, не может не наводить на определённые мысли, нуждающиеся в дополнительном исследовательском подтверждении. Так, например: Что разум твой о тайне смерти знает? Познанья путь завеса преграждает (с. 3). И если здесь верна твоя дорога, Нет тайны для тебя в деяньях бога (с. 4). К земному душой не тянись, всё равно С землёю расстаться тебе суждено Подольше пожить загадаешь едва – А глядь, уж во прахе твоя голова (с. 37). Всё бренно, от кряжа Эльборз до листка; Все сферы, вращаясь, с собой унесут; Не должен земной обольщать нас приют. Кто знает, чей раньше наступит черёд, Но только от смерти никто не уйдёт. Не плачь об ушедшем, печаль отгони И к слову разумному слух преклони… (с. 37). Родитель тебе уступил свой черёд, Но срок неизбежно и твой истечёт. Так было, так будет. Не сыщется ключ К загадке извечной. Себя ты не мучь, На поиски дни понапрасну не трать; Врата не откроешь, не сломишь печать. Не будь же земным бытием обольщён, Оно – скоротечный, обманчивый сон… (с. 48). Поверь, изречение это не ложь: Что сам ты посеял, то сам и пожнёшь (с. 128). Червонцы, алмазы, роскошный дворец Тебя не спасут, их не ищет мудрец. Ты жизни земной не удержишь в руках, Оставь же прекрасную память в веках! Лишь слову сберечь твоё имя дано. Чти слово: поверь, всемогуще оно (с. 136). В Армении героическая традиция гусанов (министрелей) была почти уничтожена христианством. Вос-точный же Иран стал прибежищем древних традиций, давших почву Фирдоуси и его «Шах-наме» (Фрай Р. Наследие Ирана. М.: Восточная литература, 2002. С. 333). В X веке зороастрийские жрецы переписали вер-сию хроники Хвадай-Намаг с пехлевийского письма на арабское. Этот переписанный текст стал основой для поэмы Фирдоуси «Шах-наме» (Бойс М. Зороастрийцы: Верования и обычаи. СПб.: Азбука-классика; Петер-бургское Востоковедение, 2003. С.231). Благодаря эпической поэме Фирдоуси «Шах-наме» в Иране всегда сохранялись симпатии к домусульманской эпохе (Бойс М. Зороастрийцы: Верования и обычаи. СПб.: Азбу-ка-классика; Петербургское Востоковедение, 2003. С. 313). В Армении и в армянах же сохранились те качества, которые зороастрийцев отличает до сих пор: уверенность в своих силах, и в преодолении превратно-стей судьбы, мужество, надежда на будущее и готовность творить добро (Бойс М. Зороастрийцы: Верования и обычаи. СПб.: Азбука-классика; Петербургское Востоковедение, 2003. С. 323). Т.е. те качества, которые выше отобразил Фирдоуси, и которые впоследствии придали особый колорит армянскому христианству (вновь синтез, ибо «христианская революция» не могла полностью уничтожить традиционную армянскую языческую культуру, имевшую в свою очередь, свои особенности, отличные от персидского зороастризма и которую называем аревизмом – национальной монотеистической верой армян, восходящей к государству Аратта). 53 Там же, с. 192-193. 54 Там же, с. 193. 55 Там же, с. 194. 56 Там же, с 194-195. 57 Там же, с. 195. 58 Там же, с. 195-196. 59 Там же, с. 202. 60 Там же, с. 203. 61 Там же, с. 202. 62 Там же, с. 202-203. 63 Там же, с. 224. 64 Там же, с. 224-225. 65 Там же, с. 225. 66 Там же. 67 Там же. 68 Там же, с. 228. 69 Там же. 70 Чалоян В.К. История армянской философии. Ереван: АН АрмССР, 1959. С. 343. 71 Там же, с. 344. 72 Там же, с. 345. 73 Там же, с. 346-347. Если учесть, что армянские просветители отождествляли самодержавие с монархией, то станет понятно, почему они были против монархии. В то время монархия не мыслилась конституционной и демократической, с избранием царя сенатом, армией и народом как было в лучшие времена в Византии. Во всём остальном они практически представляли идеи византизма (см. Устян А.Р. Политическая концепция неовизантизма. М.: ИСН, 2003; Устян А.Р. Политическая философия неовизантизма. М., 2005). 74 Там же, с. 347. 75 Там же, с. 348. 76 Там же, с. 349. 77 Там же. 78 Габриэльян Г.Г. История армянской философии. Ереван: Айастан, 1972. С. 236-237. 79 Там же, с. 236. 80 Там же. 81 Там же, с. 239. 82 Там же. 83 Там же. 84 Там же, с. 248. 85 Там же. 86 Там же. 87 Там же, с. 249. 88 Там же, с. 250. 89 Там же. Идея, максимально приближенная к истине и учитывающая опыт развития, способна практически воплотиться настолько насколько убедительнее и объективнее исследование самой идеи. Истина же одна на всех, но пути её познания, трактовка, понимание, интерпретация, точка зрения различны. В каждом отдельно взятом вопросе своя отдельно взятая единственная истина. Весь во-прос в том кто (чувство, ощущение и мышление), как (манера и стиль) и насколько (убедительность и объективность) приблизился к правильному пониманию истины, т.е. важна степень качественного познания истины. При этом синтезно-универсальная научно-христианская философия есть один из важнейших, если не сказать важнейший метод, ведущий человека к наивысшей степени качественно-го теоретико-эмпирического познания и понимания истины. 90 Там же, с. 254. 91 Там же. 92 Там же, с. 254-255.  В византинизме отложилась тысячелетняя культурная работа богатейших и просвещённейших стран древ-него мира (Рудаков А.П. Очерки византийской культуры по данным греческой агиографии. СПб.: Алетейя, 1997. С. 64 и 29-30). Следовательно теоретическое обоснование византизма невозможно без определения соответствующей философской базы, заложенной в тысячелетней культурной работе стран древнего мира. Одной из таких стран является Древняя Греция с её выдающейся философской школой. Но кто из предста-вителей этой школы может непосредственно претендовать на роль «основателя языческого византизма» за-долго до появления византийского государства? Чьи философские идеи, в той или иной степени, абсорбиро-ванные христианством, явились источником зарождения «христианского византизма»? Отвечая на выше поставленные вопросы, выделим двух выдающихся мыслителей представителей духов-но-интеллектуальной мысли – Сократа (470/469-399 гг. до н.э.) и Аристотеля (384-322 гг. до н.э.). Далее в обобщённой форме отобразим те положения, которые лежат в основе «языческого византизма» и перешли по наследству в «христианский византизм» (по Мирумян К.А. История политической науки. Эпоха античности. Ч.1. Ереван: РАУ, 2004. С. 100, 156). Основные положения объективного идеализма, а, следовательно «языческого византизма» Сократа 1. Важнейшим достоянием, как отдельного человека, так и государства в целом является свобода, ко-торая достигается посредством соблюдения всеми гражданами разумных и справедливых законов. 2. Свобода великое достояние, как отдельного человека, так и целого государства. 3. В государстве должны господствовать справедливые законы. 4. Следует различать естественный (божественный) закон и законы, установленные государством, но не в противопоставлении друг другу, а в сочетании для достижения единой цели. 5. Именно разум дает общие определения, под которые подводится все частное. 6. Акцентирование значения внутреннего блага и внутренней свободы человека. 7. Отрицательное отношение к тирании как к режиму беззакония, произвола и насилия. 8. Предпосылкой истинного знания является самопознание. 9. Поиск истины возможен с помощью наводящих вопросов (метод майевтики), тем самым, подводя к самопознанию. 10. Истинное знание необходимо искать и находить в самом себе. 11. «Править должны знающие». А быть знающим означает одновременно быть носителем нравствен-ных качеств. 12. Целью приобретения власти является не удовлетворение личных прихотей и разного рода потреб-ностей, а достижение общего блага, общих интересов всех граждан и государства. 13. Монархия – это правление при добровольном согласии народа и на основании законов государства, а правление, навязанное и не на основании законов, а по произволу правителя – тирания. 14. «Законопослушная свобода». 15. Поиски истины в природе бесполезны, когда человек не знает самого себя: «Познай себя». 16. Путь своего духовного восхождения человек должен начинать с изобличения самоуверенного дог-матизма: «Я знаю, что ничего не знаю». 17. Первозадача человека в жизни – возрастать интеллектуально и нравственно, а через нравственность – и духовно. 18. Единое Божество представляется Высшим Благом, Всеблагим Богом. Это Божество постигается не столько рационально, сколько интуитивно. 19. В вопросах духовной жизни следует руководствоваться интуицией и рациональными доводами. 20. Главное морально-психологический облик и сила веры. Основные положения объективного идеализма, а, следовательно «языческого византизма» Аристо-теля. 1. Определяющее значение отдаётся опыту и рациональному анализу. 2. Политика вычленяется из сферы философии, как теоретической по своей природе науки, и становится наукой практической, назначение которой в выработке путей и способов для правильных по-литических действий. 3. Политика воспринимается не как сугубо теоретическая наука, формулирующая всеобщие истины, а как специфический род практического знания, предметом которого являются конкретные человече-ские отношения и действия. 4. Опора на сравнительно-исторические параллели, обращение к прошлому и современному политико-правовому опыту. 5. Необходимость познания внутренней логики реальных политических отношений и теоретического обобщения данных эмпирического исследования политической практики. Что позволяет значитель-но расширить понятие политики. 6. Политика не только учение о наилучшем государстве, но и социология, общая теория государства, теория конституционного права, экономическая теория, этика. 7. Высшая цель политической науки включает цели всех остальных практических наук. 8. Совершенство высшего блага называется блаженством, которое состоит в деятельности, основанной на добродетели. Политика направлена на реализацию этой цели. 9. Политическая добродетель не обязательно должна совпадать с нравственной добродетелью. Доб-родетель примерного гражданина должна быть присуща всем гражданам государства, но при этом необязательно, чтобы все примерные граждане были одновременно носителями и моральных доб-родетелей. Государство, как и отдельный человек, состоит из разных частей, которые не могут иметь одну и ту же добродетель. Кроме того, существуют различные формы государственного устройства. В некоторых из них добродетель гражданина может совпадать с добродетелью человека, в других – нет. Однако обе добродетели совпадают в совершенном государстве. 10. Цель государства – общее благо всех граждан. Однако в государстве существуют и другие системы социальных отношений. 11. «Человек по природе своей – существо политическое». Под политической природой человека пони-мается не актуальная данность, а внутренняя потенция. 12. Одна из основных функций государства – обеспечение безопасности граждан и регулирование об-щественных отношений, обустройство общественной (гражданской) жизни посредством законов, пресечение сверхобогащения граждан, всесилия политической власти. 13. Уважение традиций: расширение сферы государственного регулирования и законотворчества не должно происходить за счет игнорирования или упразднения традиции. Искусство и задача истин-ного законодателя состоит именно в том, чтобы создавать законы, соответствующие государству, а не подгонять государственный строй к придуманным законам. 14. Правление посредством законов есть политический элемент общения для всех форм государства. 15. Законы приносят пользу обществу, если народ воспитан в духе государственного строя и законода-тельства. 16. Нормальное функционирование государства и действие законов предполагает соответствующий уровень политического и правового сознания общества. 17. Монархия должна быть ограниченной, основываться как на законах, так и на превосходстве личных достоинств монарха. 18. Идеальным является господство среднего класса, что является необходимым условием устойчиво-сти и расцвета государства. 19. Отрицание абсолютизации принципа единства государства (и единомыслия граждан): «следует тре-бовать относительного, а не абсолютного единства, как семьи, так и государства». 20. Общность жен и детей не может привести к единомыслию: отдельный человек гораздо меньше за-ботится об общем достоянии, чем о собственном, у него два главных естественных побуждения: собственность и привязанности. 21. Общность имущества ведет к беспрерывным ссорам вследствие неравного распределения: между владельцами общих имуществ гораздо чаще возникают тяжбы, чем между частными собственника-ми. 22. Чувство собственности является источником наслаждений. Собственность в то же время дает воз-можность делать добро другим. 23. Защита права на частную собственность, ибо общность имущества противоестественна, а частная собственность соответствует природе. Человеку свойственно больше всего любить себя, что в ра-зумных пределах вполне нормально. Частная собственность - следствие себялюбия. Это - доброде-тельное начало, стимул к труду, производству и обогащению. То, что выгодно гражданину, выгодно и государству, богатство граждан соответствует общему благу. Общая же собственность противоестественна. Она не дает стимулов к труду, она порождает лень, стремление воспользоваться результатами труда других. 24. Обеспечение благополучия государства, как целого, зависит от обеспечения благополучия отдель-ных граждан. 25. Недопустимость уравнивания собственности: во-первых, не все делится на равные части, а во-вторых, даже если и удастся реализовать этот проект, неравенство возникло бы вновь. Неравенство есть закономерное следствие общественной жизни. 26. Военная сила необходима как признак суверенного государства. Но она нужна не столько для пора-бощения других народов, сколько для поддержания общественного порядка и авторитета власти внутри государства, защиты от внешних вторжений и избежания собственного рабства. 27. В государстве земля должна делиться на две части: одна часть должна находиться в общегосударственном пользовании, другая – в частном владении граждан. 28. Сохранение и укрепление семьи, так как его упразднение уничтожает стимулы к труду, заботу о близких, семья – это круг самых сильных и бескорыстных привязанностей человека. 29. Осуждение корыстолюбия и чрезмерного эгоистического обогащения. Результаты частной собст-венности должны служить общему благу. Вышеизложенные положения легли в основу политической философии «христианского византиз-ма» формировавшегося в ходе «христианской абсорбции» идей «языческого византизма» Сократа и Аристотеля. Результатом чего явилось построение в Византии правовой (римское право), основанной на законах, христианско-демократической монархии с развитой судебной системой, с регулируемой государством рыночной экономикой, с частной собственностью (в том числе и на землю), с развитым институтом семьи и с мощными вооружёнными силами. С постоянной стратегической целью – под-держание общественного порядка и авторитета власти внутри государства и защита страны от внеш-них вторжений, избежания собственного рабства (Аристотель). Во многом, поэтому империя не вела захватнических войн и никогда не выходила за рамки государственных границ Римской империи (Юстиниан Великий был первым и последним византийским императором, которому удалось в целом восстановить империю в прежних римских границах). И другие идеи Аристотеля были взяты визан-тийцами на «вооружение». В частности идеи о том, что население государства не должно быть слиш-ком многочисленным, а территория – чрезмерно большой, так как всякая вещь имеет свою меру, на-рушение которой превращает данную вещь в нечто другое, территория должна быть хорошо ориен-тирована по отношению к морю и материку, она должна быть достаточной для удовлетворения уме-ренных потребностей граждан. Природа и географические особенности Эллады, соответствующие им характер и нравы греков содействуют, по Аристотелю, организации наилучшего государства. И это государство было организовано под названием «Ромейская империя» (Византия). Напомним, что им-перия Александра Македонского не соответствовала этим требованиям и распалась сразу после смер-ти её основателя. К своему пониманию Верховного Первоначала мироздания Аристотель шёл путём многоступенчатых обобщений тех первичных знаний, которые человеку поставляют его органы чувств. Такая оппозиция пла-тоновскому спиритуализму делала учение Аристотеля существенно более созвучным христианской концеп-ции Бога, вошедшего в человеческом облике в материальный мир и в реальную историю человечества. По-этому философская система Аристотеля и его наука логики, начиная с апофатической методологии свято-отеческого богословия, нашла общий язык с христианским вероучением – уникально интеллектуальным, требующим предельного напряжения человеческого разума (Абачиев С.К. Православное введение в рели-гиоведение. М.: РОХОС, 2004. С. 128). Поэтому то византийский Патриарх-философ Фотий (IX в.) с осуждением и раздражением относился к Платону. Напомним, что вплоть до конца X века в Византии только Аристотель во многом пользовался ав-торитетом (История Византии. Т.2. М.: Наука, 1967. С. 361). Византийская политическая философия, представляла собой систему объективного идеализма (Rousselot I. Etudes sur la philosophie dans le Moyen-age. Paris, 1840. P. 12). Сократ – Христианин до Христа. (Абачиев С.К. Православное введение в религиоведение. М.: РОХОС, 2004. С. 123). Теория же Платона о мире идей считалась в Византии абсурдной, несмотря на благоговение перед ним, как великим философом (История Византии. Т.3. М.: Наука, 1967. С. 242). 93 Там же, с. 269. 94 Там же. 95 Там же, с. 269-270. 96 Там же, с. 270. 97 Там же. 98 Там же, с. 271. 99 Там же. 100 Там же, с. 299. 101 Там же. 102 Там же, с. 304. 103 Там же, с. 305. 104 Там же. 105 Там же, с. 307. 106 Там же. 107 Там же. 108 Там же, с. 308. 109 Там же, с. 312-313. 110 Там же, с. 347. 111 Там же, с. 348. 112 Там же, с. 349. 113 Там же, с. 351. 114 Там же, с. 352. 115 Там же. 116 Там же, с. 353. 117 Там же. 118 Там же, с. 354. 119 Там же, с. 473. 120 Там же, с. 474. 121 Там же.