УСТЯН АРТУР РУСТАМОВИЧ КАНДИДАТ ПОЛИТИЧЕСКИХ НАУК 16.10.07 ВОЗРОЖДЕНИЕ АРМЯНО-ХАЛКИДОНИТСКОЙ (АРМЯНО-РОМЕЙСКОЙ) ТРАДИЦИИ КАК ОСНОВЫ ЗАРОЖДЕНИЯ НОВОГО ГЛОБАЛЬНОГО АРМЯНСКОГО «АРИСТОКРАТИЧЕСКОГО ИНТЕЛЛЕКТУАЛИЗМА» Как ранее отмечалось, проблемы развития армянской нации и армянской государственности во многом связаны с основной проблемой армянской цивилизации – ментально-психологической не-адекватностью и политической инфантильностью и алогичностью армян1. Попытаемся увязать и показать взаимосвязь подобного тезиса с развитием современного крайне необходимого для армянской нации и цивилизации глобального «аристократического интеллек-туализма»2. Актуальность данного подхода очевидна, если иметь в виду, что для развития армянской циви-лизации необходимо чтобы её носитель мог соответствовать и быть адекватным логике современ-ного мироустройства, владел механизмами самоорганизации, умел пользоваться предоставленны-ми возможностями для духовного, интеллектуального и экономического развития3. Армянская нация (около 20 млн.4), будучи по своему менталитету глобальной нацией (так как большая её часть живёт вне Армении), не может самореализоваться в узких рамках 3-х млн.-ой Армении, общественность которой к тому же демонстрирует ментально-мировоззренческий «провинционализм», который не в состоянии сохранять, создавать, актуализировать и развивать собственные нормы поведения, ценностные критерии и вынужденно ориентироваться на чужие5. Отсюда «разорванное» армянское сознание и самосознание, неадекватность, инерционность и не реалистичность армянского мышления. Которое к тому же инфантильно и «перегружено» бес-плодным субъективным идеализмом. Армянское мышление с одной стороны характеризуется вы-соким уровнем самомнения, а с другой – внушаемостью, а, следовательно, нестабильностью и перманентностью, что в конечном итоге ведёт к беспринципности и невозможности однозначного определения и понимания собственного национального «Я» (что ведёт в свою очередь к раздвое-нию «личности нации» и болезненным реакциям на окружающий мир, который кажется неадек-ватным, и как результат малая часть остаётся на своих маргинально-провинционалистских пози-циях, а большая часть стремится подстроиться, принять «чужое» и создать «новую нацию» по ло-гике «чужое лучше, чем своё», тем более оно диссонирует с окружающим). Отсюда неготовность принять новый мир и новые реалии6 таковыми, каковыми они есть на са-мом деле (в реальности), а не в воспалённом собственном (субъективном) сознании и самосозна-нии. Подобное ментально-психологическое состояние тесно переплетается с отсутствием профес-сионализма, что ведёт в итоге к высокомерной неадекватной нереалистичной самооценке и к пси-хопатологической интоксикации личности, к появлению широкого спектра типов личностей с антисоциальными, антигосударственными и контрпродуктивными параноидальными характери-стиками в общественно-политическом управлении, что влечёт за собой регресс, неорганизован-ность и непоследовательность с дальнейшим становлением провакационно-анархического разру-шительного мышления и мировоззрения. При этом психопатологическая интоксикация армянской личности включает в себя такие наи-более распространённые типы личности как (псих)астенический, инфантильный и шизоидный. (Псих)астенический – личность с вечными сомнениями, мнительный, стеснительный, робкий, застенчивый, скрытый и в то же время обладающий болезненным самолюбием, тревожно-мнительная личность с социофобическими расстройствами, личность сочетающая ранимое болезненное самолюбие с чувством неполноценности, неспособная к критике своих способностей и особенностей, а также приводящая оправдание себя взамен решения реальных проблем радикальным образом; инфантильный (неустойчивый или психопат) – личность, проявляющая во всём инфантильность, неустойчивость, от которых страдает окружение, с одной стороны, претендуют на самостоятельность, не любят опёки, а, с другой стороны, не справляются с жизненными ситуациями, делают проступки, при этом душевно незрелые, внушаемы, а ещё больше самовнушаемы, и их поведение и увлечения зависят от окружающей среды, у них не вырабатываются волевые задержки, им трудно заставить себя делать то, что надо, но не хочется, личность характеризуется психической незрелостью, что проявляется в основном недоразвитием высших форм волевой деятельности, отсутствует способность сдерживаться, тормозить свои влечения, отказываться от выполнения внезапно возникших сиюминутных желаний, преобладает неустойчивость во всех намерениях, действиях и поступках, неспособность к плановой систематической деятельности; шизоидный – личность с аутистическим мышлением, базирующимся на своих внутренних понятиях, категориях, а не полностью на внешней реальности окружающего мира, в следствие аутистического мышления возникает у них особое мнение, умозаключение, мало созвучия (синтонности) с другими людьми, присутствует расщеплённость сознания или психологическая раздвоенность. Таким образом, понятными становятся болезненные реакции значительной части армянской нации (особенно на Кавказе и в исламском мире, и на то есть свои исторические, религиозно-политические и цивилизационные причины) не говоря уже о том, что и национальная элита зара-жена подобными болезненными реакциями. Инфантильно-астеническо-шизоидные личности в армянской среде разрушают любое по-ступательно-активное и созидательно-позитивное организационно-управленческое общест-венное развитие (в частности в строительстве, например, института/государства). Важно также учитывать и то, что общество состоит из личностей, а личность выделяется своей внутренней энергией, волей, духом и подбором человеческих качеств, которые в свою очередь лежат в основе процесса производства, распространения и потребления (в основе политики, экономики и культуры). Поэтому наряду с экономическими и политическими факторами в строительстве государства, гражданского общества, хозяйственной организации необходимо учитывать и моральные, духовные, что в свою очередь создаёт атмосферу душевного подъёма и душевной дисциплины, без которых возможно лишь наступление хаоса и развала. Если нет организации духовной энергии, то любая позитивно-поступательная (хозяйственная) деятельность (жизнь) превращается в хаотическую материальную массу. Но именно личности с инфантиль-но-астеническо-шизоидным типажом не способствуют организации духовной энергии, не генерируют её, а, следовательно, не могут привести общество к позитивной организации хо-зяйственной деятельности. При этом, будучи носителями и генераторами того или иного духа (атмосферы) в обществе, эти личности способны демонстрировать исключительно свою ущербность, непродуктивность, неорганизованность, бессистемность, непоследова-тельность и социофобичность. То есть те качества, которые не способствуют становле-нию жизнеспособного и организованного гражданского общества и института/государства. В них отсутствует организационный и плановый стержень столь необходимый для любой жизнеспособной общественной системы (отсутствует культура общественного организационного труда). Необходимо при этом учесть, что наличие подобных личностей во многом обу-словлено почти вечным ощущением себя слабым, беспомощным, подверженным опасно-стям, ощущением своей немощности и национального бессилия. Ведь сила не есть данность, полученная из вне, сила черпается из глубины. Силу можно и необходимо увеличивать в себе, и для этого необходима духовная гигиена личности, а, следовательно, и всей нации. При господстве вышеозначенных типов личности сила только реально уменьшается и падает. Сила реально воз-растает и повышается от сознания себя сильным, от любви к силе, от бесстрашия перед опасно-стями, от созидательно-позитивной творческой генерации, то есть от того, чем не обладают ин-фантильно-астеническо-шизоидные личности. При этом подобные личности излечимы во мно-гом только христианством, которое когда-то дало армянам духовную силу, ценности, правду о том, что божественно, внутреннюю гармонию, покой и мир в душе, а также цельность, гармонич-ность и устойчивость их внутреннего мира. Таким образом, христианство выступает важнейшим фактором (элементом) религиозной экзистенциальной философии и психотерапии. Если принять во внимание, что современный армянский индивидуализм активно-самостоятельное, но безответственное в социальном плане качество личности, склонное к дест-руктивному характеру деятельности, направленной на удовлетворение сугубо индивидуальных потребностей, зачастую идущих вразрез с общественными, коллективными целями, подчёркнутый индивидуализм которой даже при наличии большого потенциала активности субъектов, делает невозможной социальную саморегуляцию7, то можем отметить важность совместной скоордини-рованной воспитательной ненавязчивой и незаметной работы государства и церкви в отношении индивидов. В контексте вышеизложенного необходимо иметь ввиду возможность в ходе совместной скоординированной воспитательной деятельности государства и церкви изменения сознания, революции сознания, переоценки ценностей, духовного перевоспитания человека. Важно учитывать при этом взаимодополняющий и сочетающий характер духовного (церковь) и материального (государство) миров. Необходимо проводить совместно: 1) незаметную ненавязчивую образовательно-воспитательную работу по повышению общей культуры общества; 2) воспитание правосознания в сочетании с нормами нравов (правовые предписания не могут быть всепроникающими и всеохватными, поэтому необходимо постепенное проникновение в общественно-политическую жизнь позитивно-доброжелательных обычаев и морально верных нравов); 3) идею диархии общественно-политической (социальной) деятельности (две самостоятельные власти – государственная (материальная) и церковная (духовная); 4) постановку творческой задачи – внести христианство в научное исследование и утвердить христианство истинным научным знанием религиозной по истоку и национальной по духовному смыслу; 5) политическое строительство как дело компетентного и психологически здорового (устойчивого) меньшинства; 6) линию на построение государства как сочетающего черты корпорации с чертами учреждения; 7) политику олицетворения «сильной власти», но не «тоталитарной»; 8) отстаивание принципа «сильной власти», основанной на народном уважении и доверии: сила власти есть, прежде всего, её духовно-государственный авторитет, её уважаемость, её признаваемое достоинство, её способность импонировать гражданам; 9) отстаивать принцип «сильной власти», основанной на национально-религиозной убедительности власти; 10) совмещение преимуществ авторитарного строя с преимуществами демократии, при устранении опасностей первого и недостатков второй; 11) отстаивать принцип «единства страны», но с определённой государственной дифференцированностью (без опасности для единства страны): центральное управление основано на назначаемом чиновничестве, но с новыми формами выдвижения снизу людей талантливых и достойных назначения; 12) рассматривать государство как властную организацию, которая в то же время является организацией свободы: легитимность государства выражается в степени предоставления гражданам страны свободы, которая в то же время является «верным и могучим источником государственной власти»; 13) стимулировать меры, пробуждающие и поощряющие в человеке его творческую инициативу, инициативу частного лица, преследующего свои частные интересы, но способного согласовывать их с интересами «других и общего» через создание новых хозяйственных ценностей и их обменом, через соблюдение и укрепление законного порядка; 14) рассматривать семью как «первичную ячейку» человеческой культуры: семья является естественной школой христианской любви, школой творческого самопожертвования, социальных чувств и альтруистического образа мыслей; 15) рассматривать «институт семьи» как «духовный генофонд нации»; 16) рассматривать «институт семьи» как один из важнейших факторов возникновения всей индоевропейской (армяно-арийской) и христианской культуры – культуры «священного очага семьи»; 17) отстаивать принцип организации семьи на основе патриархально-матриархального двоевластия – диократии (диархии); 18) рассматривать семью как непреходящую ценность (школа здорового чувства частной собственности) важным элементом которого является кризис доверия вызывающий (рано или поздно) и кризис веры, ибо вера требует душевной цельности и искренности; 19) видеть главную задачу брака и семьи – осуществить духовное воспитание детей: при этом чем незаметнее прививается детям дисциплина и чем менее она при соблюдении ее бросается в глаза, тем удачнее протекает воспитание, и если это достигнуто, то дисциплина удалась и задача разрешена, воспитать ребенка значит заложить в нем основы духовного характера и довести его до способности самовоспитания; 20) рассматривать «величие державы» в «утверждении своего бытия, своего интереса, своей воли, внесении творческой, обустраивающей, правовой идей» во всю систему внутренней и внешней политики; 21) отстаивать «принцип патриотизма», основанный с одной стороны на отрицании беспочвенной идеализации, льстивости, утаивания негативных сторон, а с другой признании честного и мужественного диалога с собственным народом и мировым сообществом, при этом национальная гордость не должна вырождаться в «тупое самомнение и плоское самодовольство», она не должна внушать народу «манию величия»; 22) «патриотизм» предполагает учёбу на чужих политических ошибках и на политических ошибках своего народа, на недостатках его характера и его культуры, на исторических крушениях и на неудачах его хозяйства, при этом, мужественно указывая на это; 23) отмечать, но не соглашается с тем, что «двигателем» современных международных отношений является не мудрость, не благодарность, не благородство, не благородность и даже не правосознание, а рационально-циничное соотношение «интереса и силы»; 24) организацию Армении в духе «братской корпорации» и в то же время в форме «отеческого учреждения»; 25) рассматривать мощь Армении в прямой зависимости от заботливо-обходительного обращения высшей политической власти с ведущим слоем общества (духовенством, офицерством, чиновничеством, интеллигенцией): крушение ведущего слоя означает крушение здоровой государственности и распад страны, при этом со своей стороны ведущий слой должен давать народу творческую идею, волевую энергию, воспитание характера и национально-правовую организацию; все связанные с этим «преимущества» являются не более чем необходимым условием жизнедеятельности и скромным вознаграждением; 26) выступать против предрассудка, требующего равенства ради справедливости: собственники обязаны в меру своих возможностей быть щедрыми и понимать, что «собственность обязывает к творческому труду и что богатеющий хозяин служит не только себе, но и всему народу и своему государству»; 27) отрицать представление веры, исповедания или церковности в качестве критерия гражданской или публичной правоспособности (поступить иначе значит «вызвать в массе интерес к религиозному притворству и наводнить церковь симулянтами и лицемерами»; «вера по расчету есть соблазн и извращение»; «вера от страха есть ложь и пошлость»; «принадлежность к исповеданию и церкви может быть только не вынужденной и свободной»); 28) не допускать различных злоупотреблений со стороны государства в отношении церкви в светских делах: «обезличивать её, навязывать ей свои мерила и способы действия, нарушать тайну исповеди, искажать или снижать присущую церкви любовную благодарность зова и научения»; 29) государство, субсидируя церковь в некоторых вопросах, с позиций «мудрой светской силы», не должно превращать свои субсидии в орудие давления на неё, в свою очередь церковь не должна злоупотреблять своим влиянием и авторитетом в жизнедеятельности (например, попытки принудительного оцерковления жизни и культуры): ни в государственных делах, ни в делах духовной культуры; 30) рассматривать «Силу Церкви» в «Силе Слова и Убеждения», причём через «вхождение в народ» и через откровенный «духовный диалог с народом» (на основе индивидуальной свободы и совести); 31) рассматривать церковь как социальный институт деликатно и покладисто формирующий в обществе и государстве «христианский стиль и образ жизни»; 32) отрицать церковную «тоталитарность» в различных её формах проявления; 33) социальная база – граждане с христиански укоренённым, честным, прочным, откровенным и не наивно-сентиментальным (но и не циничным) правосознанием; 34) видеть в политике сложную и трудную работу (профессионализм), требующую специфически-определённого дара и искусства; 35) рассматривать совершенствование душевных качеств людей через «свободу, любовь и очевидность» (ни приказ, ни принуждение, ни запрет, ни угрозы, ни наказание – этого не достигнут); 36) отрицать принцип «переделки человека», но вместе с тем пытаться воспитать душу человека так, чтобы опасные стороны частнособственнического строя не влекли за собой антихристианских последствий, то есть «взрастить в человеке христианско-социальное понимание частной собственности»; 37) ведения творческой работы и заботы о том, чтобы в обществе: а) не было неимущих и безработных; б) не было зависти и была естественная доброжелательность; в) была уверенность, что богатство не определяет человеческого достоинства; г) было чувство общественной и нравственной ответственности за свою собственность; д) было живое понимание, что всякий честный труд почётен; е) была воля к общественной и национальной солидарности; 38) утверждать в обществе три основы «духа частного собственника»: изобилия, качества продукта и щедрость (такой подход способствует нахождению новых форм частной собственности и установлению законов, при помощи которых христианский дух преодолеет негативные формы и последствия имущественного неравенства). Вышеизложенные подходы к совместной скоординированной деятельности церкви и госу-дарства приведут в конечном итоге с одной стороны к образованию зрелой и здоровой лично-сти (мудрой и сознательной), а с другой высокоразвитого общества и государства, как в ду-ховном, так и материальном плане. Важен соответствующий подход и в формировании ар-мянской национальной (политической) элиты: зрелая и здоровая личность решает дела ре-ально без невротических механизмов, живёт свободно и устойчиво с поступательно-позитивным развитием, воспитывая и утверждая в подобном духе и всю нацию. При этом Христианство отвергает болезненный максимализм, одержимость (одержимых легко соблазнить) и истеричность (истеричных легко перенаправить). Сведение христианства к личному спасению души, предающее весь мир неправде, злу и дья-волу является его извращением, приспособлением к состоянию мира и великой неудачей. Исключительно аскетическое христианство, несмотря на свои героические проявления в прошлом, было оппортунизмом, отказом от путей преобразования действительности: всякий личный акт есть вместе с тем и социальный акт, имеет социальные излучения разных ступеней распространения, всякий социальный акт есть вместе с тем личный акт, ибо за ним стоит человек как целостное существо обнаруживающее себя в актах своей жизни, он не может быть хорошим христианином в своей личной религиозной жизни, а в социальной жизни, в качестве отца семейства, хозяина предприятия, представителя власти, следовать антихристову закону, быть бесчеловечным, жестоким, деспотом, эксплуататором (эта двойная бухгалтерия была позором христианской истории). Носителями такой двойственности являются, как правило, инфантильно-астеническо-шизоидные личности. На этом фоне армяно-ромейская (византийская или халкидонитская) христианская мысль дос-тигает феноменальных философских и психотерапевтических результатов. Именно армяно-эллинская философия способствовала появлению зачатков нового светско-христианского образа мышления и философских обобщений. Армянский эллинизм фундировал в армянском биологическом субстрате способность к: а) научному и творческому анализу, б) универсальному и логическому мышлению, в) сочетанию и синтезу различных позитивных сторон материальной и духовной жизни, в) позитивно-интегральному и жизнеутверждающему мышлению, г) объективно-идеалистическому, реалистическому и светлому образу мышления. В свою очередь национальные особенности армян не могли не определить самого характера эллинизма в Армении. При этом необходимо помнить, что армянская эллинистическая культура являлась во многом продуктом симбиозного существования армяно-эллинского биологического субстрата уходящего своими корнями в эпоху индоевропейской общности. Ар-мянская эллинистическая культура выражала мысли и идеи, нравы и вкусы армянской национальной элиты. Эта изощренно-проницательная, пытливая, приспособленная к высшей среде культура проявлялась во многих областях интеллектуального труда – в искусстве, литературе, ми-фологии и философии. Однако Армения не только творила эллинистическую культуру, но и отстаивала её в борьбе с конкурентами эллинизма. Предоставляла политическое убежище представителям эллинизма (например, Метродору Скепсийскиому, Амфикрату Афинскому и дру-гим). В конечном итоге только Армения осталась наследницей и защитницей эллинской и эл-линистической культуры на «Востоке». При этом «Армянский Эллинизм» стал государственной идеологией раннесредневековой Армении носителем которой была армянская национальная элита, впоследствии инфильтрированная в византийскую политическую систему и под чьим руководством была создана величайшая цивилизация, выражающая в своей осно-ве сочетающееся единство рационально-логического и мистического, трансцендентального образа мышления (специфически характерное армянское синтезно-универсальное, креатив-ное, духовно-материалистическое мышление). При этом это мышление выражалось в созданной византийскими армянами (армяно-ромеями или халкидонитами) ментально-мировоззренческой системе взглядов, подходов, отношений, ценностей, и т.д. подавляющей части византийского со-циума. Именно своеобразная практическая манера мышления армян-эллинофилов и характерный для них «creative potential» поспособствовали зарождению армянского аристократического ин-теллектуального глобализма. К сожалению, только на период господства Византийской (греко-армянской) империи. Будучи активными проводниками христианства, на всём евразийском континенте и в частности в Византии, армяне-христиане стали самым важным и основным фактором развития политической и интеллектуальной жизни империи. Именно привнесённое армянами в Византию Христианство (после его принятия впервые в мире на государственном уровне в 301 году н.э.) пронизывает (больше, чем на Западе или Ближнем Востоке) светскую литературу и придаёт ей свой способ мышления и выражения мысли научным произведениям, что в свою очередь позволяет говорить о Византии как о родине научной религиозно-христианской философии, а об армянах как о религи-озно-культурных генераторах и активаторах. Армяно-ромейский (византийский или халкидонитский) менталитет сформировал понятие «православный суперэтнос», обладавший недюжинным «creative potential», а потому – и не менее высокими общеадаптационными и аккультурационными способностями. Последние, вероятно, в свою очередь объясняются тем, что византийские армяне, как носители такого типа, соединяли в себе, множество прямо противоположных черт: они были более мужественны и в то же время более женственны, более конформны и в то же время более нонконформны, более автономны и более зависимы, более серьезны и больше склонны к игре, более робки и бесстрашны; больше уверены в себе и больше склонны к сомнениям в своих силах, более восприимчивы и более само-стоятельны в сравнении с «варварами». При этом армянин-византиец (армяно-ромей) интегриро-вал эти полярные противоположности в своем мышлении и поэтому обладал необъяснимой спо-собностью решать проблемы, которые, казалось бы, не поддаются логическому, разумному реше-нию. Таким образом, сочетание армянских национально-психологических особенностей и православной (халкидонитской) национально-культурной традиции (не утраченной армя-нами вплоть до XII века н.э.) привело к появлению византийской цивилизации глобального значения. Отсюда и глобальный и одновременно адекватный (а, следовательно, актуаль-ный) характер армяно-халкидонитского менталитета и мышления. Проблема лишь в том, что официально нет (хотя фактически они есть) носителей подобного мышления и ментали-тета. Почему? Потому, что нет соответствующего религиозного института, способного орга-низовать на основе соответствующей духовно-идеологической, т.е. религиозно-политической основе представителей уникальной армянской глобальной цивилизации. Потенциальные представители (например, русскоязычные амшенцы-христиане России, армяне Питера, в котором построена церковь св. Екатерины именно в Армяно-Халкидонитском стиле или традиции) которой, разбросаны по всему современному глобально-православному (халкидо-нитскому) миру. Если есть армяно-католическая, армяно-протестантская, древнеармянская церкви, то почему до сих пор нет Армяно-Халкидонитской Православной Церкви? Которая будучи правопреемницей армянского духовного и интеллектуального глобализма успешно была уничтожена геополитическими и национальными конкурентами с падением Византии. Именно Армяно-Халкидонитская церковь смогла бы актуализировать появление новой са-мостоятельной цивилизации глобального масштаба. При этом она бы использовала в каче-стве «рабочего» языка как армянский, так и язык места пребывания церкви (русский, укра-инский, болгарский, румынский, белорусский, сербский, греческий, грузинский), на основе национального армянского патриотизма и в то же время глобализма, реализма и адекватно-сти. Эта Церковь явилась бы правопреемницей всей великой аристократической духовно-интеллектуальной армяно-халкидонитской цивилизации средневековья и в то же время ду-ховно-интеллектуального глобализма. Армянский мир получил бы новую модель поведения, а, следовательно, новый идеологический и институционально-организационный ресурс соб-ственного развития в православном (халкидонитском) мире. При этом со стороны национальной церкви религиозно-институциональный эгоизм и конкуренция в данном вопросе неприемлема и неуместна. Национальная Церковь таковой (национальной) останется и впредь, но она получит новый союзный институт способный на вполне «законных» основаниях вести работу в современном православном (халкидонитском) мире. Этот институт сможет не только создать новый образ армянской нации в этом глобальном (православно-халкидонитском) мире, но и разрешить дилемму о православности Армянской Церкви и её включённости в общеправославные (халкидонитские) дела с сохранением собственного лица. Армяно-Халкидонитская Церковь сможет стать претендентом на всю греко-армянскую (армяно-ромейскую) суперкультуру и историю (кстати, претендентом и на всю армяно-ромейскую халкидонитскую культуру современной Турции, что есть дополнительный вероятно самый мощный идеологический ресурс – претензии на всю Центрально-Западную Анатолию. Подобную роль она сможет выполнить только при поддержке турецкого руководства, защите территориальной целостности Турции в рамках построения «армяно-турецкого (византийского) национального христианского дома», развития и активирования армяно-халкидонитской религиозно-культурной традиции (памяти) и в частности в регионе Великого Амшена (территория Понта, Малой Армении, Каппадокии и Пафлагонии), в регионе нарастающего роста национально-исторического самосознания). Тем более что у неё есть и своя история, которую кратко и концептуально можно представить следующим образом. Начало христианскому просвещению Западной Армении было положено посещением её апостолами Петром и Павлом, а окончательно её просветил евангелист Лука•. При этом ар-мянский народ был первый, который как таковой (т.е. как народ в целом) принял христианство, а Армения во II-ом веке н.э. (см. Тертуллиан «Против Иудеев») стала первой христианской страной. Центрами армянского христианства были её две исторические области Армянская Каппадокия (центр – Кесария) и Армянская Месопотамия (центр – Эдесса). Можем отметить таким образом, что Армянская Каппадокия после её посещения апостолами Петром и Павлом, евангелистом Лукой явилась центром просвещения всей Западной (римско-византийской) Армении, а Армянская Месопотамия (Осроена) после проповедей апостолов Фаддея и Варфоломея центром про-свещения всей Восточной (сирийско-персидской) Армении. Именно Армянская Каппадокия просвещённая апостолами Петром и Павлом дала начало Армяно-Ромейской (Халкидонит-ской) Церкви. С усилением персидского влияния в Центрально-Восточной Армении и междоусобной борьбы в молодой армянской Церкви, центр западно-армянского (халкидонитского) христианства – Кесария, выдвигает нового своего епископа Василия Кесарийского. С целью укрепления молодой армянской церкви и возвращения в лоно церкви отпавших армян, Василий (Барсег) объезжает зна-чительную часть Армении. Основателем монашества в Армении был Евстафий епископ Севастий-ский (Малая Армения). Епископом Севастии был и брат Василия – Петр Севастийский. «Колыбель второго рождения христианства» - Малая Азия-Армения дала народам Азии и Африки формы для самовыражения и творческий простор. Она стимулировала сложение многих самобытных христианских культур, среди которых такие, как армянская, сирийская, коптская и эфиопская (и различные их синтезные формы). При этом Армянская Каппадокия (у греков Проти Армениа) как составная часть Великого Амшена с Барсегом Кесареци (Василий Кесарийский) со столицей К(х)айсария (с арм. Хай-армянская, Сар – гора) явилась колыбелью дважды реформиро-ванного христианства, то есть оказалась родоначальницей армянского грекоязычного православия, получившего в последующем название армяно-халкидонитской). При этом если Григорий пред-ставлял национально-государственное армяно-апостолическое христианство, то Барсег армяно-эллинофильское (армяно-халкидонитское) христианство, получившее в дальнейшем название «православное» и ассоциированное впоследствии с греческим национальным миром (Барсег тво-рил на греческом языке межнационального общения, христианской религии и науки того време-ни). Несмотря на то, что большая часть Малой Азии к X веку н.э. была населена армянами (до 70 %), тем не менее, значительная её часть (около 50% всех армян Анатолии) была греко-язычной и православной, что вызывало беспокойство у армянского духовного и государственного руководства за дальнейшую судьбу этой существенной части армянского этноса (не сумев на государственном уровне инкорпорировать всю Малую Азию в состав Армении армянские идеологи взяли курс на культурное, научное, духовно-религиозное обособление и отгораживание от вселенского и армяно-православного христианства, что в конечном итоге привело к маргинализации армянской культуры и цивилизации). Процесс эллинизации армянской Малой Азии начался с момента поражения армян во главе с союзником Приама Зармайром-Асканием (как и Гектор, погиб от руки Ахилла) от греков в троянской войне и краха Хеттской державы. Греческая колонизация Малой Азии началась около 1100 года до н.э. В эпоху Македонской и Римской Империи армянская Каппадокия или Малая Армения (Великий Амшен8) входила в разное время в их состав. Процесс эллинизации стал усиленно про-водиться на государственном уровне после раздела Армении (IV в. н.э.) между Византией и Пер-сией. В дальнейшем (особенно после XII в. н.э.) все православные греко-язычные армяне инкор-порировались в состав греческой и грузинской наций, туркизировались или рассеялись по всей поствизантийской ойкумене. Армяне-халкидониты вели активную миссионерскую деятельность не только в византийских провинциях, в самом Константинополе, на Балканах• и в Малой Азии, в Армении и Грузии, но и на Руси (Арутюнова-Фиданян В. А. Православные армяне в Северо-Восточной Руси // http://www.portal-credo.ru С. 4). Миссионерство привело к общности взглядов армянских и русских деятелей культуры и книж-ности в конце ХII - начале ХIII в., сформировало дружественные отношения между русской и ар-мянской церквами в этот период времени. Что вполне понятно, если учесть наличие двух армян-ских церквей –антихалкидонитской и халкидонитской, ко второй православные русские испытывали «дружественные» чувства (Арутюнова-Фиданян В. А. Православные армяне в Северо-Восточной Руси // http://www.portal-credo.ru С.5). В Западной и Южной Руси, в Киевском и Галицко-Волынском княжестве с XI-ХII вв. сущест-вовали армянские колонии, в основном антихалкидонитские. В Киеве, Луцке, Львове, Каменец Подольском и других городах были построены армянские церкви. Армяне, жившие в этих колони-ях, кроме права на строительство церквей, имели право на самоуправление и суд, занимались тор-говлей, ремеслами, сельским хозяйством, служили в войске. А в Северо-Восточной Руси и Новго-роде жили армяне-халкидониты, которые участвовали в возведении храмов во Владимиро-Суздальском княжестве и Новгороде••. Вероисповедная общность позволяла армянам строить храмы вместе с русскими мастерами. Армяне-халкидониты обычно не выделялись из православной паствы их единоверцами. Греческие и грузинские источники именовали их «греками» (ромеями) или «грузинами», да и армянские антихалкидонитские средневековые авторы отказыва-лись признавать за армянами-халкидонитами армянское происхождение. Эта традиция, пришед-шая из Армении и Византии, была унаследованна русскими книжниками (Арутюнова-Фиданян В. А. Православные армяне в Северо-Восточной Руси // http://www.portal-credo.ru С.7). Таким образом, армяне-халкидониты – это группа, выделившаяся в силу конфессиональной и культурной трансформации из армянского этноса и сыгравшая серьезную роль в истории стран византийского культурного круга. Восприимчивость армян-халкидонитов к различным куль-турным влиянием и их «индукторная» роль связаны с более широким, нежели у их соотече-ственников-антихалкидонитов, кругозором, обусловленным выходом на конфессионально близкие им страны восточного православного мира. Широта восприятия становится затем фактором культурного развития и культурного влияния этой группы. Они в определенной степени предвосхитили современный экуменизм, поддерживая идею сближения и объедине-ния христианских конфессий, в процессе осуществления которой они могли бы оказаться в роли незаменимых посредников. Связи Армении с Русью в XI-XIV вв. были многогранными: общественно-политические, религиозные, экономические, информационные, этнокультурные. При этом во многом только комплексное изучение армяно-русских связей в X-XIV вв. на основании всей массы источников, нового прочтения уже известных и введения в оборот новых данных, по-зволит изучить вопросы общественно-политических связей Древней Руси и Армении, трансфор-мировавшихся в условиях исчезновения армянской государственности в контакты конфессио-нального характера. Очевидно к тому же, что армяне не могут рассматриваться как конфес-сиональное и культурное единство, так как в среде армянского этноса существова-ла/существует значительная пассионарная халкидонитская община и изучение её активно-сти в Византии и «византийской ойкумене» (Арутюнова-Фиданян В. А. Православные армяне в Северо-Восточной Руси // http://www.portal-credo.ru С.9) – ключ к пониманию как армянской ко-лонизации Древней Руси и России, так и их идейно-политического, религиозно-культурного, на-учно-образовательного развития (Достаточно отметить упоминавшихся выше братьев Лихудов потомков знатного армяно-византийского «дома» Лихудов, представители которого занимали важ-ные посты в государственном аппарате Византии и даже были Константинопольскими патриарха-ми в XI и XII вв. (Константин III и Константин IV Лихуды). Сын Константина III Стефан был ка-тепаном Васпуракана (Каждан А.П. Социальный состав господствующего класса Византии XI-XII вв. М.: Наука, 1974. С. 162). Братья Лихуды прибывают в 1685 году в Москву и ставят перед собой задачу создания в Москве высшей богословской школы на твёрдых православных основах). Итак, очевидна глобальная созидательная роль армян-халкидонитов с широкими и качест-венными способностями к осмыслению окружающего мира. Для наглядного отображения особенностей армяно-халкидонитской (армяно-ромейской) цивилизации представим следующую таблицу. Сравнительная характеристика армянской (континентальной), греческой (морской) и армяно-халкидонитской (континентально-морской) цивилизации Армянская (континентальная) цивилизация Греческая (морская) цивилизация Армяно-Халкидонитская (континентально-морская) цивилизация Опора на собственные силы и ресурсы Опора на обмен и внешнюю торговлю Опора на собственные силы, ресурсы и на обмен, внешнюю торговлю Паразитарные структуры в сфе-ре внутреннего управления, ги-пертрофия бюрократии, клано-вость, семейственность Развитие паразитар-ных структур в сфе-ре финансов, тор-говли и неэквива-лентного обмена Паразитарные структуры в сфере внутреннего управления, финансов, торговли и неэквивалентного обмена, ги-пертрофия бюрократии, кла-новость, семейственность Идеология «региональности», национализма (по схеме: «чужого не надо, своего не отдадим») Идеология «глобальности», (космополитизма), ориентирующаяся на доступ к чужим ресурсам Идеология «региональности», и «глобальности», национа-лизма и космополитизма Примат коллективистских на-чал, обязанностей перед права-ми, приверженность идее обще-го блага Преобладание инди-видуалистических (эгоистических) на-чал, примат личного перед обществен-ным (права человека, личная ини-циатива) Примат коллективистских на-чал, обязанностей перед пра-вами, приверженность идее общего блага, а также преоб-ладание индивидуалистических (эгоистических) начал, примат личного перед общественным (права челове-ка, личная инициатива) Таким образом, позитивные стороны армяно-халкидонитской цивилизации характеризуются синтезными формами континентально-морского пространства: а) опора на собственные силы, ресурсы, и в то же самое время на обмен, внешнюю торговлю; б) сочетание идеологии регионализма и глобализма, с одной стороны, и национализма и космополитизма с другой; в) сочетание коллективистских начал, обязанностей перед правами, приверженность идее общего блага, с индивидуалистическим (эгоистическим) началом, личного перед общественным (права человека, личная инициатива). То есть национал-космополитизм, региональный глобализм и либеральный консерватизм. Возрождение армяно-православной (халкидонитской, национально-космополитической, вселенской) религиозно-культурной и светской традиции приведёт к актуализации армянско-го духовно-интеллектуального глобализма, который явит нам в современных секулярных усло-виях развития светский армянский национал-космополитизм, характеризующийся психологией универсального индивидуализма, большой мобильностью, знанием иностранных языков, способ-ностью хорошо адаптироваться в новых условиях. Отметим, что возрождение армяно-халкидонитской традиции приведёт не только к воз-рождению «армянского глобализма», но и поспособствует: 1) Синтезу в армянском обществе консервативного онтологического начала с либеральной необходимостью развития, поспо-собствует преодолению армянами различных психологических комплексов, также поспособ-ствует разрешению конфликта современного армянского сознания между личной свободой и общественной необходимостью. 2) Поспособствует развитию объективного идеализма и реа-лизма (адекватности и глобальности армянского мышления). 3) Поспособствует восстанов-лению глобального интеллектуального центра армян – Бюзандакана (Константинополя) и возродит лучшие традиции армянского «аристократического интеллектуализма» мирового уровня. 4). Поспособствует армянской национально-государственной включённости в обще-мировые процессы. 5). Так как абсолютно очевидно, что армяне не могут рассматриваться как конфессиональное и культурное единство, так как в среде армянского этноса существо-вала/существует значительная пассионарная халкидонитская (православная) община (к ко-торой относится и автор данной работы), необходимо признав этот факт не сопротивляться ему, а создать из него мощный национальный, религиозно-политический и идеологический ресурс через его институционализацию (что приведёт к организации и становлению новой армянской культуры и цивилизации глобального уровня). 6). Возродит колыбель армянско-го халкидонизма – город Кесарию, в перспективе – духовный центр ВСЕЛЕНСКОЙ СО-БОРНОЙ АРМЯНО-ХАЛКИДОНИТСКОЙ ЦЕРКВИ («рабочим» языком которого должен стать русский и армянский со знанием при этом греческого). 7). Организации разобщённых и разбросанных по всей халкидонитской (православной) ойкумене армяно-халкидонитских общин, придаст им ментальное соответствие с местом проживания и позволит, сохраняя свои национальные особенности включаться в общемировые процессы через страну прожи-вания. 8). Поддержанию (приобщению) через армяно-халкидонитскую церковь живой связи с национальной древневосточной армянской церковью. Необходимо понять, что эпоха средневековья с её а) борьбой за национально-идеологическое выживание и б) религиозной чувствительностью прошли. Поэтому нет необходимости беспокоится о расколе национальной церкви на две православные традиции, так как очевидно, что армянская древневосточная церковь всегда будет только армяноя-зычной, а армяно-халкидонитская – многоязычной (русский, армянский, греческий, грузин-ский и т.д.). От существования двух православных апостольских Церквей (пусть разных традиций) будет больше пользы, нежели вреда. К тому же на данный момент есть то чего не было в средневековье независимого светского государства который находится в конкордат-ных отношениях только с Древнеармянской Церковью. И последнее, что хотелось отметить. Надо помнить, что армяно-халкидонизм основан как минимум на армяно-русско-греческой языковой и религиозной триаде, а как максимум ар-мяно-халкидонизм – это первооснова геополитической стратегии развития Армении, Греции и России в рамках идеологии Неовизантизма и Возрождения всего Христианского Востока, ответственность за который несут Армения и Россия. Осознать эту ответственность поможет Армяно-Халкидонитская Церковь. Новый армянский халкидонизм создаёт феноменальные религиозно-политические оперативно-тактические условия функционирования армян в халкидонитском (глобальном) пространстве. Может быть, хоть в этом вопросе армяне способны будут действовать на опережение, а значит заранее заложат основы нового глобального «аристократического интеллектуализ-ма», который поспособствует в свою очередь развитию добродетельных качеств армян «ко-торые с прогрессом цивилизации будут приобретать всё большую ценность» (итальянский журналист и дипломат Луиджи Виллари, «Огонь и меч на Кавказе», 1906 год). 1 См.: Устян А.Р. Политическая философия ареввизма. М., 2007. 2 «Аристократический интеллектуализм» представляет современный вариант одновременной взаимосвязи «культурного» и «всесторонне образованного» специалиста, демонстрирующего всестороннюю пытливость, проницательность ума с широким кругозором знаний и высокой культурой интеллектуального труда. Подобный специалист составляет основу интеллектуальной элиты задающей нормы и образ жизни и поведения, осуществляющих их переосмысление. При этом представитель интеллектуальной элиты, демонстрирующий такие качества как отсутствие снобизма и высокомерия, наличие организованности и целеустремлённости, педантичности и дисциплинированности, пунктуальности и объективности, заинтересованности и преданности общему национальному делу и идеологии, являет новый образ представителя политического интеллектуального неоаристократизма. Более того, подобный представитель обеспечивает преемственность жизненных ориентиров, целостной духовной картины мира и морально-этических норм поведения. 3 Тер-Арутюнян Г. О цивилизационной ориентации (http://www.noravank.am/ru от 25 мая 2006 года). 4 По ориентировочным данным в мире насчитывается около 20 млн. армян, которые осознают себя армянами. Из них 10 млн. армяноязычные, т.е. для которых армянский язык родной или основной, остальные иноязычные (англоязычные, франкоязычные, тюркоязычные, славяноязычные, ираноязычные, арабоязычные, грекоязычные, грузиноязычные, испаноязычные и т.д.). Напомним, что только в Турции тюркоязычных амшенцев около 5 млн., в Германии из 3 млн. турок 300 тыс. тюркоязычные амшенцы, в Иране около 2 млн. армян из них от 200 до 400 тыс. армяноязычные остальные ираноязычные. Следует также иметь ввиду что в Турции около 5 млн. тюркоязычных и курдоязычных заза и алави, осознают и помнят о своих армянских корнях. 5 Саркисян Т. Армянская цивилизация как амбициозный проект (http://www.noravank.am/ru от 18 мая 2006 года). 6 Арзуманян Р. «Происходящее в Турции – не столько политика, сколько идеология и стратегия» (http://www.regnum.ru/news/861072.html). 7 Погосян Г.А. Современное армянское общество: особенности трансформации. М.: Academia, 2005. С. 167. Цель – так организовать армянский личностный индивидуализм, чтобы он приносил социально-политическую пользу государству и обществу. • В армянских источниках подобное мнение неизвестно (нужно, впрочем, сделать поправку на плохую изу-ченность источников, представляющих крайнюю юлианитскую традицию). А ведь в древнейшей (восходя-щей к IV в.) традиции, хорошо засвидетельствованной и в Армении, и в Эфиопии, связывающей происхож-дение патриархов с проповедью одного из четырёх евангелистов, апостолу Луке отводится именно Рим. Первоначальная проповедь христианства Петром и Павлом и утверждение его евангелистом Лукой – это атрибуты Рима, причём, взятого в значении первенствующего престола (в традиции, о которой мы говорим, первенство Рима утверждалось даже в смысле юрисдикционном, аналогично власти митрополита над епи-скопами). У аввы Георгия это переноситься на Армению (Лурье В.М. Авва Георгий из Саглы и история юлианизма в Эфиопии // http://hgr.narod.ru/recjulian.htm). Христианство в Анатолию (Каппадокию) принёс апостол Пётр в I веке н.э. (Сомс О. Пустые храмы Каппадокии // НГ-РЕЛИГИИ – 1 сентября 1999. – С. 15). 8 Амшенцы (армяне-ромеи фемы Армениакон) даже (как минимум) дали двух византийских Патриархов из амшенского (халдского) рода Ксифилинов: Иоанн VIII Ксифилин (1064-1075) и Георгий II Ксифилин (1191-1198) (Карпов С.П. История Трапезундской империи. СПб.: Алетейя, 2007. С. 82). • За какие-нибудь два столетия миссионерская деятельность армян-халкидонитов достигла самых отдаленных уголков Балканского полуострова, и к тысячному году евангелизация славянских подданных Византии если и не была полностью завершена, то, во всяком случае, достигла весьма существенных успехов. Особенно энергично велась работа на Пелопоннесе, где в конце IX и в X в., в связи с восстановлением византийской власти и ремонтом дорог, началось активное возрождение религиозной жизни. Главными центрами миссионерской активности в этом районе были Патры, Корниф, Аргос, Спарта, Монемвасия и полуостров Мани, где действовал самый знаменитый пелопоннесский миссионер св. Никон Метаноите (ум. ок. 998 г.). (Оболенский Д. Византииийское содружество наций. Шесть византийских портретов. М.: Янус-К, 1998. С. 90). Никон Армянин, Метаноит («покайтесь»), преп., ум. 998 г. (Сергий); происходил из фемы Армениакон (Армения) от богатых помещиков; подвизался в пафлагонском монастыре; потом на Крите и, наконец, в Спарте. Необычайно важное для истории Пелопоннеса в X в. житие святого, написанное в классическом стиле некоторое время спустя по смерти его игуменом основанного Никоном монастыря. Память 26 ноября. (Рудаков А.П. Очерки византийской культуры по данным греческой агиографии. СПб.: Алетейя, 1997. С. 240; Шейнэ Ж.-К. История Византии. М.: АСТ: Астрель, 2006. С. 67). Миссионерская деятельность Никона Метаноита (как и многих других армян-халкидонитов) способствовала через православное христианство культурной ассимиляции славян в балканских провинциях, и главным орудием здесь служило сознательное использование греческого языка в качестве богослужебного. Если в славянских землях за пределами империи армяне-халкидониты, сочетая дипломатический такт с языковой терпимостью, распространяли христианство на разговорном славянском наречии, то у себя дома в Византии они рассматривали христианизацию славянских поселенцев как средство их эллинизации. В славянских землях, возвращаемых под контроль византийской провинциальной администрации, греческий был языком не только церковной, но и государственной службы, а также армии и образованных слоев. Знание византийского греческого открывало путь к повышению социального статуса и карьерному продвижению. Можно по-разному смотреть на этническое происхождение жителей современной Греции: в 30-х гг. XIX в. немецкий ученый Фальмерайер заявил, что сегодняшние греки по большей части славянского или албанского происхождения; начавшаяся тогда бурная дискуссия не завершена до сих пор. Но какую бы сторону в ней ни взять, ясно одно: славянские племена, которые в раннесредневековый период колонизировали почти всю континентальную Грецию и Пелопоннес, к IX в. начали постепенно утрачивать политическую независимость и этническое самосознание. Ассимиляция явилась результатом их включения в византийскую фемную структуру и принятия ими христианства; но не меньшую роль сыграли колдовские чары византийской цивилизации и величие эллинистической культуры. В местах изолированного проживания славян – в особенности в горных районах Пелопоннесса – они продолжали сопротивляться, но, тем не менее, после середины IX в. ассимиляторское давление уже никогда не ослабевало. Византия славян сперва подавила, затем обратила их в христианство, потом цивилизовала, и, в конце концов, славяне Центральных и Южных Балкан превратились в греков. Упоминание о трех этапах ассимиляции мы находим в византийском тексте начала X в., в котором император-армянин Лев VI воздает должное успехам своего предшественника, армянина Василия I (867-886 гг.): «Блаженной памяти отец наш Василий, император ромеев, сумел убедить их (славян) отринуть свои древние обычаи, и сделал их греками, и подчинил их правителям по ромейскому образцу, и удостоил их крещения, и освободил их из-под власти их вождей, и научил воевать с враждебными ромеям народами». За исключением Далмации и некоторых частей Северо-Западной Фракии, все успешно поглощаемые империей склавинии располагались к югу от 42-й параллели. Земли же, находившиеся к северу от нее, помимо уже упомянутых территорий, до начала XI в. не подчинялись имперским властям. В IX в. целый ряд факторов препятствовал переводу этих земель в непосредственное подчинение Византии: во-первых, удаленность от центров имперской власти – это затрудняло продвижение войск из прибрежных фем во внутренние горные районы; во-вторых, существование Болгарского государства – оно тормозило византийскую экспансию на север от Фракийской равнины; в-третьих, притязания Каролингской империи – после победы Карла Великого над аварами (791-796 гг.) она подчиняла себе северо-западную часть Балканского полуострова. Наконец, в отличие от Греции и Пелопоннеса, где славянские племена находились на ранней стадии формирования, на севере Балкан византийцы столкнулись с крупными и достаточно прочными этническими образованиями; у них было развито чувство этнической общности, а во главе стояли их собственные славянские князья. И все-таки, несмотря на все эти препятствия, в течение IX в. благодаря армянам-халкидонитам византийцам удалось распространить свое культурное влияние на значительную часть Северных Балкан. Таким образом, они сумели – будь то навсегда или на время – включить формирующиеся славянские государства в орбиту своей цивилизации. Объектом их усилий были болгары, сербы и хорваты. (Оболенский Д. Византииийское содружество наций. Шесть византийских портретов. М.: Янус-К, 1998. С. 90-91). Добавим ещё ряд видных святых и миссионеров из армян-халкидонитов, а именно: Иоанн Молчальник (ум. 558) из Никополя Армянского в Малой Азии, Евфимий Великий (ум. 479) из Мелитины Армянской, св. Мария Новая (ум. 908), св. Феодора императрица, восстановительница иконопочитания (ум. 867) и др. (Рудаков А.П. Очерки византийской культуры по данным греческой агиографии. СПб.: Алетейя, 1997. С. 83, 195, 196, 227, 231, 235, 246). Немаловажно культурно-политическое распространение армян-халкидонитов и в Россию. Так, например, примечательна история князей Гаврасов-Ховриных-Головиных. Название старинной усадьбы Ховрино и ее история восходят к XIV-XV вв. и связаны с представителями знатного армяно-византийского рода Гаврасов-Ховриных, прибывших из Крыма на службу Великому князю Московскому. В русских источниках (летописное свидетельство, «Бархатная книга» Головиных и др.) упоминается «князь Готии» Степан Васильевич Ховра с сыном Григорием, который выехал из своих владений – «вотчин» в Судаке, Кафе и Мангупе – в Москву в конце XIV в. (1391 или 1405 гг.). Здесь он был принят с честью кня-зем Дмитрием Донским (или его сыном князем Василием), получил подворье в Кремле, отмеченное на ста-ринных картах города. Позднее он принял монашество под именем Симон, а сын его, Григорий Ховра, от которого пошли семьи Ховриных (Ховреиных) и Головиных, согласно преданию, основал в окрестностях Москвы Симонов монастырь. История армяно-византийской диаспоры, особой ветвью которой стала диаспора крымская, не пользова-лась большим вниманием историков. Однако, если принять во внимание роль ученых армян-халкидонитов в передаче культурной традиции, сохранении античного и раннехристианского наследия, рукописей и икон, наконец, в сформировании образованной аристократической элиты европейских стран, в том числе России, то вопросы эти, несомненно, заслуживают внимания. История княжества Феодоро с центром на горе Мангуп в XIII-XV вв. – яркая страница в истории Крыма. Последние два столетия его существования, лучше всего освещенные историческими источниками, свиде-тельствуют о связях Феодоро с Москвой, - другими государствами, о соперничестве и активной борьбе его князей с генуэзцами за контроль над центрами международной морской торговли на Черном море. Князья Феодоро происходили от знатного армянского рода Гаврасов, княживших с XI в. во внутренних областях Понта, к югу от Чёрного моря. Эти области в разное время входили в состав Армении, Трапезунд-ской империи под властью армяно-византийских императоров из династии Комнинов. Васильев А. в фундаментальном исследовании «Готы в Крыму», опубликованном на английском языке в эмиграции, отмечает, что род Гаврасов армянского происхождения, хорошо известный в Трапезунде, вы-двинул немало выдающихся представителей, которые вели борьбу против империи за независимость Трапе-зунда в XI и ХII вв. Браун Ф. упоминает только одного представителя семейства – Михаила Гавраса: Ва-сильев А. обращает внимание на других выдающихся членов семейства, представляющих особый интерес в связи с Крымом – это Феодор, Феодор Гаврас, уроженец Халдии, прославленный воин и способный воена-чальник, был назначен Алексеем Комнином правителем - дукой Трапезунда. Освободив Трапезунд от захва-тивших его турок, он стал в конце XI столетия почти независимым правителем города, «предназначив его себе как военную добычу», по выражению Анны Комнины. Чтобы отвратить опасность открытого отпаде-ния Трапезунда, Алексей Комнин держал в Константинополе сына Феодора – Григория Гавраса. Сдержан-ные упоминания Анны в «Алексиаде» сменяются прославлениями в синаксаре, составленном в его честь. Захваченный в одной из битв в плен турками, Феодор был привезен в Феодосиополь (Эрзерум), где претер-пел мученическую смерть. Причисленный к лику святых – воителей за веру, он стал почитаться как святой мученик Феодор Гаврас Трапезундский. Позднее его останки были перевезены в Трапезунд, где в то время правил его племянник Константин Гаврас, и торжественно погребены. Над могилой были воздвигнуты церковь и монастырь; па-мять святого мученика-армянина приходится на 2 октября по православному календарю. Однако в 60-е гг. XII в. Трапезунд вновь попадает в зависимость от империи, которая назначает сюда правителем Никифора Палеолога: с сепаратистскими устремлениями покончено. Константин был отправлен в изгнание после перехода Трапезунда под власть Византийской империи; поскольку Крым был обычным местом ссылки опасных политических преступников, он был изгнан именно туда. Гаврас, несомненно, при-нес в Крым врожденную склонность всей его семьи к борьбе против Византии. Комнины, включив область Гаврасов Халдию в свою империю, принялись энергично насаждать культ своего патрона св. Евгения в противовес св. Феодору Гаврасу, культ которого, как настоящего борца за не-зависимость области, погибшего от руки турок, был бы уместнее. Так Комнины подавляли влияние Гавра-сов. Единственной возможностью сохранения независимости для последних было отправиться в земли, счи-тавшиеся «заморской провинцией» Понта, которая стала независимой от Константинополя с конца XII в., - Таврику (http://www.mosсow-crimea.ru/history/14_15vv/diaspora.html). Итак, из вашеизложенного видно, что именно армянам-халкидонитам (императоры, князья, мис-сионеры, святые), благодаря их пассионарной деятельности, принадлежит великая заслуга в деле со-хранения греческого элемента и эллинизма (в частности на Балканах), а также в передаче культурной традиции, сохранении античного и раннехристианского наследия, рукописей и икон, наконец, в сформировании образованной аристократической элиты европейских стран, в том числе России. •• Армяне-халкидониты Новгорода (так, например, начало деятельности Феофана Прокоповича в области образования в России в эпоху Петра ознаменовалось разгромом Новгородской школы, основанной Лихуда-ми на прочных православных основах) не только участвовали в возведении храмов, но и непосредственно участвовали в выработке идейно-политической концепции «Москва – третий Рим» тем самым, заложив ос-новы геополитического перехода Руси к России. Благодаря выходцам из Византии и в том числе армянам-халкидонитам Новгорода Московское государ-ство в XVI в. вырабатывает и обосновывает известную фикцию о Москве – третьем Риме и о главенстве сре-ди православного мира. В Москве приобретаются византийские святыни, составляются жития московских святых, вырабатывается придворный и церковный чин по подобию такого же чина в византийской империи. Весьма любопытно, что эта новая политическая и национальная тенденция выразилась в редакции Новго-родского синодика XVI в. Впрочем, не следует удивляться тому, что Новгород теоретически обосновывает идею, которую осуществляет на практике Москва. Именно в Новгороде впервые изложена в литературной форме теория о Москве – третьем Риме. Москва приняла эту теорию и пыталась провести на практике. Может быть, Новгород вообще был сильнее Москвы политической организацией, теоретическими по-строениями, Москва же слишком погружена была в практическую деятельность и считала постыдным «при-обретать пόтом то, что можно было добыть кровью». Как бы то ни было, политические и церковные тенден-ции России в православном мире, оправдывались запустением византийской империи (Успенский Ф.И. Очерки по истории византийской образованности. История крестовых походов. М.: Мысль, 2001. С. 97-98). Итак, вышеизложенное позволяет утверждать о существенной роли армян-халкидонитов в хри-стианизации Руси (Василий и Анна, патриарх Фотий, Кирилл и Мефодий, Мономах, Софья Палеолог и т.д.) и идеологическом (и видимо не только) создании (Лихуды, Гаврасы-Ховрины-Головины и др.) России. Иными словами армяне-халкидониты, по меткому выражению русского философа Бердяева Н.А., «христианизировали татарское царство», что и обеспечило консолидацию Руси (удельных княжеств) и переход её к России (империи). В качестве дополнения необходимо отметить, что проникновение армян-халкидонитов в Россию проис-ходило по всему периметру её границ: с Балкан (Греция, Болгария, Румыния, Сербия), Кавказа (Грузия), Крыма, Средней Азии (Золотая Орда). При этом происходила инкорпорация армян-халкидонитов в россий-ское дворянское сословие. Выделим наиболее известные армяно-российские дворянские семьи: Ховрины-Головины, Салтыковы (Чалтыкян), Беклемешевы (Бек-Лемешян), Дохтуровы, Бердяевы, Голенищевы-Кутузовы, Голицыны, Горчаковы, Дашковы, Державины, Дурново, Измайловы, Кондаковы, Нарышкины, Ушаковы, Карамзины (Кара-Мурза), Поливановы, Ромодановские, Тухачевские, Чичаговы, Бельские, Чиче-рины (Чичерни), Давыдовы, Пирумовы, Лорис-Меликовы и др. Купеческое и военное же сословие в России пополняли Моисеевы, Матвеевы, Давыдовы, Назаровы, Салтановы, Туресовы, Якубовичи, Деляновы, Тума-новы, Тарасовы, Степановы, Паповы, Ромодановы, Лианозовы, Манташевы, Мартыновы, Муратовы, Симо-новы, Амировы, Балиевы, Аведовы, Аваковы, Шапашниковы, Серебряковы, Осиповы, Лазаревы, Тархано-вы, Шелковниковы и др. Здесь же уместно было бы напомнить о мощном «польско-львовско-венгерском» и «днестровско-бессарабском» армянстве (научная, военная и творческая интеллигенция) генетически связанное также с Византией (Малой Азией) и Арменией. Наиболее известные фамилии (XV-XX вв.): Ускат, Негрус, Бирар, Оксинтович, Анюлович, Нуркевич, Балевич, Демьянович, Тухачевский, Августинович, Абрамович, Якубович, Богданович, Бернатович, Манкучевич, Муратович, Николайович, Мирамович, Стечкевич, Шиманович, Макаревич, Торосевич, Убалевич, Даниел, Гайдаго, Горове, Криштофи, Лукач, Корбули, Паттантьюш, Золнаи, Чики, Эльмер, Цец, Донски, Холлоши, Кёвер, Салоши, Киш, Лазар, Гурдецкий, Згурский, Шиманский, Габриэль, Киркорович, Балуевич, Байдулович, Скаженик, Пирумович, Каменецкий, Ромашкан, Пиотрович, Лышкевич, Рафалович, Симонович, Маджарский, Мисиорович, Кольшицкий, Кутерян (Гудериан), Лукашевич и многие другие. Армяно-кыпчакская (тюркская) генетическая связь польских и частично российских дворян актуализируется благодаря работам украинского исследователя Александра Гаркавца (см.: http://www.qypchaq.freenet.kz и Гаркавец А. Н. Конвергенция армяно-кыпчакского языка к славянским в XVI-XVII вв. – Киев, Наукова думка, 1979; Гаркавец А. Н. Армяно-кыпчакские письменные памятники XVI-XVII в. // Средневековый Восток: Источниковедение и историография. Москва, 1980; Гаркавец А. Н. Две новонайденные армяно-кыпчакские рукописи // Тюркологический сборник, 1977. M.: Наука, 1981; Гаркавец А. Н. Кыпчакские языки: куманский и армяно-кыпчакский. Алма-Ата: Наука, 1987; Гаркавец А. Н. Армяно-кыпчакские рукописи в Украине, Армении, России: Каталог. Издание второе, пересмотренное. Русская версия. Алматы: Дешт-и-Кыпчак, 2002; Кыпчакско-польская версия Армянского Судебника и Армяно-кыпчакский Процессуальный кодекс 1519-1594 гг. / Составители А.Н. Гаркавец, Г. Сапаргалиев. Алматы: Дешт-и-Кыпчак, Баур, 2003) и некоторым польским исследователям (например, см. Трыярски Э. Из истории Варшавских армян// http://m-m.sotcom.ru/4-5/edvard-1.htm и Tryjarski E. O „Historii wojny chocimskiej” i autorach ormiańskich kronik kamienieckich // Przegląd Orientalistyczny, 2, 1959; Tryjarski E. Zodyak bölge burçlarının bir ermeni-kipçak listesi // XI. Türk Dil Kurultayında Okunan Bilimsel Bildirilerden Ayrı Basımı. – Ankara, 1968; Tryjarski E. Dictionnaire arméno-kiptchak d’après trois manuscrits des collections viennoises. – Warszawa, 1968-1972; Tryjarski E. Les noms de personnes dans les écrits arméno-kiptchak: un essai de classification // Actes du XIe congres international des sciences onomastiques, Sofia, 1972. – Sofia, 1975; Tryjarski E. A Fragment of an Unknown Armeno-Kipchak Text from Polish Collections // Rocznik Orientalistyczny. – 1976a. – T. 38; Tryjarski E. An Armeno-Kipchak Sermon by Anton Vartabed from the 17th Century // Tractata Altaica. – Wiesbaden, 1976b; Tryjarski E. Der zweite Brief des Paulus an die Korinther in armeno-kiptschakischer Version und seine Sprache // Altaica Collecta. – Wiesbaden, 1976c; Tryjarski E. The Confession of Anton Vartabed // Studia Orientalia. – 1977. – V. 47; Tryjarski E. An Armeno-Kipchak Version of the Lord’s Prayer // Harvard Ukrainian Studies. – 1979/1980. – V. 3/4; Tryjarski E. How to Live to Be (at Least!) a Hundred and Twenty? // Acta Orientalia Hungarica. – 1982. – T. 36, f. 3; Tryjarski E. A Fragment of the Apochryphal Psalm 151 in its Armeno-Kipchak Version // Journal of Semitic Studies. – 1983. – V. 28, f. 2; Tryjarsi E. A list of Armeno-Kipchak verbs including their basic grammatical forms // Bulletin of the Institute for the Study of North Eurasian Cultures. – 1984; Tryjarski E. The Story of Holy Mariane in the Kipchak Language of the Polish Armenians // Journal of Turkish Studies, v. 13. – Harvard University, 1989; Tryjarski E. Armeno-Kipchak Advices about Growing of Fruits and Flowers // Silk Road Studies, 2000, V; Tryjarski E. One More Sermon by Anton Vartabed // Acta Orientalia Hungarica, T. L (1-3), 1997; Tryjarski E. Ouz (Ottoman) elements in Armeno-Kipchak // Acta Viennensia Ottomanica: Akten des 13. CIEPO – Symposiums (Comité International Études Pré-Ottomanes et Ottomanes) vom 21. bis 25. September 1998. – 1999; Tryjarski E. On the importance of Slavic elements in Armeno-Kipchak texts // Studia in honorem Stanislai Stachowski dicata / Folia Orientalia. – 2000. – XXXVI; Tryjarski E. Two prayers of an Armenian Alchemist from Lvov (a paper presented at the 43th meeting of the Permanent International Altaistic Conference, Lanaken (Belgium), 3-8 September, 2000 (in print)). А также армяно-кыпчакской теме посвяжены следующие работы: Абдуллин И. А. “Памятная записка” Агопа на армяно-кыпчакском языке (1620) // Советская тюркология. – 1971. – №3; Абдуллин И. А. Армяно-кыпчакская эпиграфика // Тезисы докладов Итоговой научной сессии Казанского филиала АН СССР за 1972 год. – Казань, 1973; Абдуллин И. А. Армяно-кыпчакские рукописи и их отношение к диалектам татарского языка // Материалы по татарской диалектологии. – Казань, 1974; Абдуллин И. А. Армяно-кыпчакские тексты из архива Ф.Е.Корша // Татар теле hэм эдэбияты. – Казан, 1976. – Кн. 5; Абдуллин И. А. Протокол от 17 августа 1580 г. // Исследование языка древнеписьменных памятников. – Казань, 1980; Абдуллин И. А. Памятная запись Киркора на кыпчакском языке // Лексика и стилистика татарского языка. – Казань, 1982; Дашкевич Я. Р. Армянские колонии на Украине в источниках и литературе XV-XIX веков. – Ереван, 1962; Дашкевич Я. Р. Армянское книгопечатание на Украине в XVII в. // Историко-филологический журнал. – 1963. – №4; Дашкевич Я. Р. Адмiнiстративнi, судовi й фiнансовi книги на Українi в XIII-XVIII ст. // Iсторичнi джерела та їх використання. – Київ, 1969. – Вип. 4. – Стор. 129-171; Дашкевич Я. Устав армянской общины в Каменце-Подольском 1616 г. // Rocznik Orientalistyczny. – 1976. – T. 38; Дашкевич Я. Р. Львовские армяно-кыпчакские документы XVI-XVII вв. как исторический источник // Историко-филологический журнал АН АрмССР. – 1977. – №2; Дашкевич Я. Р. Армяно-кыпчакский язык: Библиография литературы 1802-1978 // Rocznik Orientalistyczny. – 1979; Дашкевич Я.Р. Codex Cumanicus: Вопросы возникновения // Вопросы языкознания. – 1985. – № 4; Дашкевич Я.Р. Codex Cumanicus: Вопросы декодирования // Вопросы языкознания. – 1986. – № 5; Дашкевич Я. Р. Армяно-кыпчакский язык в освещении современников: Об использовании экстралингвистических данных для истории тюркских языков // Вопросы языкознания. – 1981, № 5; Дашкевич Я. Р. Армяно-кыпчакский язык: Этапы истории // Вопросы языкознания. – 1983, № 1; Дашкевич Я., Трыярский Э. Договор Н.Торосовича с львовскими и каменецкими армянами 1627 г. как памятник армяно-кыпчакского языка // Rocznik Orientalistyczny. – 1969. – T. 33, z. 1; Дашкевич Я., Трыярский Э. Армяно-кыпчакские предбрачные договоры из Львова (1598-1638 гг.) // Rocznik Orientalistyczny. – 1970а. – T. 33, z. 2; Дашкевич Я., Трыярский Э. Армяно-кыпчакский документ из Константинополя 1618 г. // Folia Orientalia. – 1970б. – T. 11; Дашкевич Я., Трыярский Э. Армяно-кыпчакская надпись из Львова (1609) и вопросы изучения средневековых памятников армяно-кыпчакской эпиграфики // Rocznik Orientalistyczny. – 1973. – T. 35, z. 2; Дашкевич Я., Трыярский Э. Армяно-кыпчакское завещание из Львова 1617 г. и современный ему польский перевод // Rocznik Orientalistyczny. – 1974а. – T. 36, z. 2; Дашкевич Я., Трыярский Э. Армяно-кыпчакские долговые обязательства из Эдирне (1609 г.) и Львова (1615 г.) // Rocznik Orientalistyczny. – 1974б. – T. 37, z. 1; Дашкевич Я., Трыярский Э. Древнейший армяно-кыпчакский документ из львовских коллекций (1583 г.) и изучение билингв предбрачных договоров львовских армян // Rocznik Orientalistyczny. – 1975. – T. 37, z. 2; Дашкевич Я., Трыярский Э. Пять армяно-кыпчакских документов из львовских коллекций (1599-1669 г.) // Rocznik Orientalistyczny. – 1978а. – T. 39, z. 1; Дашкевич Я., Трыярский Э. Армяно-кыпчакские денежные документы из Львова (конец XVI в. – 1657 г.) // Rocznik Orientalistyczny. – 1978б. – T. 40, z. 1; Дашкевич Я., Трыярский Э. Три армяно-кыпчакских записи львовского армянского духовного суда 1625 г. // Rocznik Orientalistyczny. – 1979. – T. 41, z. 1.